ص: 2

ص: 3

ص: 4

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

در مشهد از دنیا رفت و در قبرستان قتلگاه- همان جا که شیخ طبرسی قدّس سرّه صاحب مجمع البیان مدفون است- به خاک سپرده شد.

این بود مطالبی که یکی از پیرمردها که پدر صاحب کفایه را درک کرده، درباره او گفته است.

پس از هجرت میرزا به سامرا شیخ محمّد کاظم هم با او به سامرا رفت ولی پس از مدّتی اندک، به دستور مرحوم میرزا برای اداره حوزه نجف به نجف بازگشت و درس شروع کرد و از این تاریخ روز به روز شهرت علمی او افزوده شد.

ضمنا آقای آخوند از محضر درس آقا سید علی شوشتری (متوفای 1283) و شیخ راضی (متوفای 1290) و سیّد مهدی قزوینی (متوفای 1300) هم استفاده کرده است.

14- آقا میرزا محمّد معروف به آقازاده- فرزند آقای آخوند- و صاحب حاشیه بر کفایة الاصول متوفّای 1356.

15- آقا سید محسن امین عاملی صاحب اعیان الشّیعه، متوفّای 1371.

16- آقا ضیاء الدّین عراقی از مراجع تقلید شیعه، متوفّای 1361.

17- آقا شیخ محمّد حسین اصفهانی (کمپانی) صاحب حاشیه بر کفایة الاصول، متوفّای 1361.

18- آقا سید صدر الدّین صدر از مراجع تقلید شیعه متوفای، 1373.

19- آقا شیخ محمد حسین کاشف الغطا صاحب تألیفات فراوان، متوفای 1373.

20- آقا شیخ محمد رضا مسجدشاهی اصفهانی صاحب وقایة الاذهان، متوفّای 1362.

21- آقا شیخ ابو القاسم قمی از علمای بزرگ قم، متوفّای 1353.

22- آقا شیخ محمّد علی شاه آبادی همان عارف بزرگ و معشوق و استاد رهبر بزرگ انقلاب اسلامی ایران حضرت امام خمینی قدس سرّه متوفّای 1369.

23- آقا سید هبة الدّین شهرستانی صاحب الهیئة و الاسلام، متوفّای 1386.

24- آقا سید میرزا علی قاضی، متوفّای 1366.

25- آقا شیخ مهدی خالصی صاحب حاشیه بر کفایة الاصول، متوفّای 1343.

علمای به نام مشهد مقدّس بود و درس خارج می گفت.

4- حجة الاسلام حاج حسین آقا کفائی متولّد 1318 و متوفّای 1396 در نجف.

5- آقای حسن کفائی متولّد 1320 و متوفّای 1373. ایشان از رجال دولتی و سیاسی ایران بود.

6- از آقای آخوند یک دختر هم به نام زهرا متولّد 1308 باقی مانده بود که حدود پنجاه سال پس از وفات پدر فوت کرد و هنگام دفن او در کنار قبر پدر، چنین گویند که بدن مرحوم آقای آخوند (رضوان اللّه تعالی علیه) را جوری یافتند که گویا چند روزی است که از دنیا رحلت کرده است. رحمة اللّه علیه.

محمّد نوشته و هنوز چاپ نشده است.

13- اللّمعات النّیرة فی شرح تکملة التّبصرة. طهارت و مقداری از صلاة است.

14- رساله در وقف.

15- رساله در رضاع.

16- رساله در دماء ثلاثه.

17- رساله در اجاره.

18- رساله در طلاق.

19- رساله در عدالت.

20- رساله در رهن.

این هفت رساله باهم در یک جلد چاپ شده است.

در بین تألیفات مرحوم آقای آخوند، کفایة الاصول از همه مشهورتر و از روز تألیف جزء کتابهای درسی حوزه های علمیّه بوده و بیش از صد شرح و حاشیه برآن نوشته شده است.

دراین باره به مقاله ای که در مجلّه نور علم قم نگاشته شده است مراجعه فرمایید.

یکی از اعلامیّه های آقایان این است:

بسم اللّه الرحمن الرحیم به عموم ملّت ایران حکم خدا را اعلام می داریم. الیوم همّت در دفع این سفّاک جبّار (شاه قاجار) و دفاع از نفوس و اعراض و اموال مسلمین از اهم واجبات، و دادن مالیات به گماشتگان او از اعظم محرمات، و بذل جهد در استحکام و استقرار مشروطیّت به منزله جهاد در راه امام زمان ارواحنا فداه، و سر مویی مخالفت و مسامحه به منزله خذلان و محاربه با آن حضرت صلوات اللّه علیه است. اعاذنا اللّه و المسلمین من ذلک.

محمّد کاظم الخراسانی، حاج میرزا حسین میرزا خلیل، شیخ عبد اللّه مازندرانی.

رسانید و آنگاه خود به منزل بازگشت و اندکی بعد مقداری پول، شکر، قند و پارچه برای آن طلبه فرستاد.

2- در وقایع مشروطیّت، آقای آخوند، مخالفین زیادی در بین اهل علم داشت یکی از بزرگترین بدگویان ایشان که یکی از وعّاظ بود و همیشه پشت سر آقا بد و ناسزا می گفت قرض فراوانی داشت و می خواست خانه خود را بفروشد و قرض را بپردازد خریدار به وی گفته بود که اگر آقای آخوند سند فروش خانه را امضا کند می خرم وگرنه نخواهم خرید آن شخص به هیچ قیمت حاضر نبود نزد آقای آخوند برود ولی برای این قضیّه ناچار شد خدمت آقا رسید و ماجرا را گفت.

آقای آخوند به او احترام زیادی گذاشت و فرمود: شما اهل علم هستید و من هرگز راضی نیستم که اهل علم گرفتار و پریشان باشند و از جای برخاست مقداری پول برای او آورد و گفت خانه تان را نفروشید و زن و فرزند خود را آواره نکنید و اگر باز گرفتار شدید تشریف بیاورید چنانچه داشته باشم کمک خواهم کرد.

آن شخص که می دانست آقای آخوند از وضع او و بدگویی های او نسبت به ایشان مطّلع است و در عین حال این جور نسبت به او لطف کرد از این همه گذشت و بزرگواری چنان شرمنده و منفعل شد که از آن پس جزء ارادتمندان آخوند درآمد.

3- هروقت آقای آخوند به زیارت کربلا مشرّف می شد اقلا صد و پنجاه الی دویست لیره به فقرا و طلاب آنجا می بایست برساند و اگر این مقدار و لو به قرض کردن ممکنش نمی شد به کربلا نمی رفت. هفتصد نفر از فقرا و ناتوانان و طلاب را همیشه نان می داد و یک دکان نانوایی منحصر بود برای نان فقرا و گاهی که سه چهار ماه پولش تأخیر می شد و نانوا نان را قطع می کرد بارها می فرمود هروقت این بیچاره ها را که نانشان قطع شده می بینم، خجالت می کشم و به هر نحوی بود از جایی قرض می کرد و نان را دوباره برقرار می ساخت.

همیشه درب منزل باز و بیرونی او پر از ارباب حاجت بود و او فقرا و اهل خانه خود را از حیث زندگانی به یک چشم نظر می کرد.

ص: 12

و خلاصه در صفات کمالیّه و اخلاق پسندیده، در خلوص و عبادات در حلم و بردباری، در قوّت قلب، در غیرت و حمیّت و مبارزه با ظلم و ظالم از سرآمد دوران خود بود با اینکه از بزرگترین مراجع تقلید بود بسیار متواضع بود و به خصوص با اهل علم، از هر طلبه ای در سلام پیشی می گرفت و در مجلس برای ورود آنها به پا می ایستاد، اهل علم و روحانیون را بسیار تجلیل می کرد رحمة اللّه و رضوانه علیه.

مرحوم آقای آخوند و مرحوم حاج شیخ زین العابدین مازندرانی و برخی دیگر از علما در آن تاریخ فتوا به لزوم جهاد با روس را داده بودند و خودشان آماده آمدن به ایران می شدند حاج شیخ زین العابدین با دیگران به کربلا آمده و منتظر آقای آخوند بودند که ناگاه روز بیست و یکم ذی حجّه خبر وفات او را دریافت کردند درهرصورت جنازه آن مرحوم با شکوه فراوان تشییع و در مقبره حجّة الاسلام رشتی به خاک سپرده شد ولی نام او همیشه باقی و برقرار خواهد بود.

استاد بزرگوار پنج دوره کتاب مکاسب و ظاهرا شش دوره کتاب کفایة الاصول را تدریس نمودند و تاکنون بیش از پانزده سال است که مشغول تدریس خارج فقه و اصول در حوزه علمیّه قم می باشند و شاگردان بسیاری را تربیت کرده و بر بسیاری از طلاب و دانش آموختگان امروز حوزه سمت استادی دارند.

4- اهل بیت یا چهره های درخشان در قرآن کریم در شرح آیه تطهیر که با شرکت مرحوم آیت اللّه حاج آقا شهاب الدّین اشراقی تألیف گردیده است.

5- ائمه اطهار علیهم السّلام یا پاسداران وحی در قرآن کریم که با شرکت معظّم له در مقام جواب از کتاب «شهید جاوید» نگارش یافته.

6- آئین کشور داری از دیدگاه امام علی علیه السّلام یا تفسیر عهد نامه مالک اشتر که با تنظیم و ترتیب جناب آقای کریمی زنجانی منتشر شده.

7- تقیّه مداراتی(1).

ص: 17

ص: 18

المقصد السادس فی بیان الأمارات المعتبرة شرعا او عقلا و قبل الخوض فی ذلک، لا بأس بصرف الکلام إلی بیان بعض ما للقطع من الأحکام، و إن کان خارجا من مسائل الفن، و کان أشبه بمسائل الکلام، لشدة مناسبته مع المقام [1].

******

- شرح :

با یکدیگر مشترک می باشند پس اماره عنوان اعمّی است.

«قطع» یک طریق و یک کاشف تام است لذا لازم نیست یک دلیل شرعی آن را حجّت قرار دهد بلکه قطع دارای حجیّت ذاتی است بنابراین می توان گفت: «القطع امارة معتبرة عقلا لا شرعا».

امّا «ظن» دارای کاشفیّت و طریقیّت ناقص است لذا نیاز به پشتوانه ای دارد که شرع یا در بعضی از موارد، عقل برای آن حجیّت را جعل نماید بنابراین مظنّه از دو راه می تواند واجد حجیّت باشد:

1- بوسیله یک دلیل شرعی مانند: خبر واحد 2- گاهی هم عقل حکم به حجیّت مظنّه می کند مانند: ظنّ انسدادی بنا بر حکومت که بیان این مسئله بزودی روشن می گردد و در بحث انسداد مفصّلا بحث خواهیم نمود.

مرحوم مصنّف می فرمایند: قبل از بیان امارات، مناسب است مقداری درباره قطع و آثارش بحث نمائیم که مثلا:

1- آیا پیروی از قطع، باعث استحقاق ثواب می شود؟

2- آیا بدنبال مخالفت با قطع استحقاق عقاب مطرح می باشد؟

3- آیا قطع شخص قطّاع حجّت است؟

3- مسائل مربوط به احکام قطع چه مناسبتی با علم اصول دارد؟

مرحوم مصنّف علل این ادّعاها را بیان نکرده اند لذا ما مقداری درباره آنها بحث می کنیم. امّا برای توضیح اینکه مسائل مربوط به احکام قطع از مسائل علم اصول خارج است، ابتدا باید ملاک مسئله اصولی را بیان کنیم:

شباهت به مسائل علم کلام دارد.

فاعلم: أن البالغ الذی وضع علیه القلم، إذا التفت إلی حکم فعلی واقعی أو ظاهری، متعلق به أو بمقلدیه، فإما أن یحصل له القطع به، أولا [1].

******

- شرح :

می گوید: بحسب ظاهر، شرب تتن، حلال است امّا اگر بحسب واقع حرام باشد آیا می توانم بگویم من بالفعل مکلّف به حرمت شرب تتن هستم؟ نه.

چون تکلیف فعلی بدون علم محقّق نمی شود بنابراین نمی توان عنوان را «المکلّف» قرار داد، لذا مرحوم صاحب کفایه عبارت را به این نحو تغییر می دهند:

البالغ الذی وضع علیه القلم ... یعنی فردی که به مرحله بلوغ رسیده و فاقد جنون و نظایر آن است. برای این فرد خواه تکلیف به مرحله فعلیّت رسیده باشد یا نرسیده باشد.(1)

2- ما دو نوع حکم شرعی داریم:

الف- حکم شرعی واقعی که برای تمام افراد اعمّ از عالم و جاهل مشترک است.

ب- حکم شرعی ظاهری- مختصّ کسانی است که در حکم واقعی شک دارند و دسترسی به آن ندارند.

مقصود مرحوم شیخ از عبارت المکلّف اذا التفت الی حکم شرعی ... کدام حکم شرعی است آیا مقصود، حکم شرعی واقعی است یا اینکه مقصود اعمّ از حکم واقعی و ظاهری است؟

مقصود حکم واقعی است. چرا؟

چون قرینه ای در کلام ایشان هست که می فهمیم مقصود ایشان حکم واقعی است و آن قرینه این است که ایشان حالات مکلّف را به سه قسم (ظن، قطع، شک)

ص: 24

تقسیم کردند چون این حالات را باید به لحاظ حکم واقعی ملاحظه کرد(1) که اگر مکلّف، قاطع به حکم واقعی، ظانّ به حکم واقعی و یا شاکّ نسبت به حکم واقعی شد اثرش چیست؟

مرحوم آقای آخوند به این بیان و با این عبارت مخالفت می کنند که چرا بگوئیم مقصود حکم واقعی است و لذا در کتاب کفایه چنین می فرمایند:

«البالغ الّذی وضع علیه القلم اذا التفت الی حکم فعلی واقعی او ظاهری ....»

یعنی اگر انسان قاطع به حکم شرعی شد- سواء کان واقعیّا او ظاهریّا- یعنی حکم واقعی خصوصیّتی ندارد چون احکامی که برای قطع ذکر می کنند مختصّ به قاطع به حکم واقعی نیست بلکه تمام احکام مربوط به قطع، در قطع به حکم ظاهری و واقعی جاری است- مثلا اگر کسی از راه استصحاب قاطع به حکم ظاهری شد، آثار قطع برآن حکم مترتّب می شود.

چرا مصنّف فرمودند: «الی حکم فعلی؟»

زیرا احکام مراتبی دارد که به طور مفصّل بعدا بیان می کنیم (اقتضاء- انشاء- فعلیّت- تنجّز) و حکم باید به مرحله فعلیّت برسد تا یقین و مظنّه به آن اثری داشته باشد مثلا اگر کسی یقین به حکم انشائی پیدا کند ارزشی ندارد، حکم انشائی به منزله قانون قبل از اجرا(2) است که اثری ندارد. قانون در مرحله اجرا منشأ اثر است که ما از آن به حکم فعلی تعبیر می کنیم.

ص: 25

و علی الثانی، لا بد من انتهائه إلی ما استقل به العقل، من اتباع الظن لو حصل له، و قد تمت مقدّمات الانسداد- علی تقریر الحکومة- و إلا فالرجوع إلی الأصول العقلیة: من البراءة و الاشتغال و التخییر، علی تفصیل یأتی فی محله إن شاء اللّه تعالی [1].

******

- شرح :

چرا مرحوم مصنّف فرمودند: «متعلّق به او بمقلّدیه».

چون مجتهد دو وظیفه دارد تشخیص حکم خود، و تشخیص حکم مقلّدین خود(1).

3- اینکه مرحوم شیخ فرمودند حالات مکلّف بر سه قسم است (ظن، قطع، شک) این هم درست نیست بلکه مکلّف یا قاطع به وظیفه خود هست یا اینکه قاطع نیست و شقّ سوّمی ندارد.

احکامی هم که به وسیله امارات ظنیّه (خبر واحد) یا اصول عملیّه (استصحاب) ثابت می شود، در تمام این موارد مکلّف، قطع و علم به وظیفه خویش (اعمّ از ظاهری یا واقعی) دارد.

خلاصه: فرد بالغی که قلم تکلیف بر او جاری شده یعنی فاقد جنون و نظایر آن هست، وقتی به حکم فعلی واقعی یا ظاهری توجّه می کند یا برایش قطع حاصل می شود که بحث و مشکلی ندارد و طبق آن عمل می کند و یا اینکه برای او قطع حاصل نمی شود که وظیفه او را ان شاءالله تعالی بزودی بیان می کنیم.

[1]- اگر برای مکلّف، قطعی نسبت به وظیفه اش حاصل نشد تکلیف او چیست؟

دو تکلیف در طول یکدیگر دارد:

ص: 26

1- در مرحله اوّل باید طبق حکم عقل به ظنّ انسدادی رجوع کند.

البتّه در نتیجه دلیل انسداد اختلاف است که آیا ظنّ انسدادی بنا بر کشف حجیّت دارد یا بنا بر حکومت ان شاءالله تعالی بعدا در مبحث ظن مفصّلا بحث می کنیم امّا اجمالا:

الف- در حال انسداد باب علم و علمی و تمامیّت مقدّمات انسداد، عقل انسان کشف می کند که شارع مقدّس در چنین وضعی ظنّ انسدادی را یک حجّت شرعی قرار داده است که در این صورت ظنّ انسدادی یک حجّت شرعی است.

ب- قول دیگر این است که در حال انسداد باب علم و تمامیّت مقدّمات انسداد به عقل رجوع می کنیم و عقل مستقلا و صرف نظر از شرع، حکم به حجّیّت ظنّ انسدادی می کند که در این صورت ظنّ انسدادی یک حجّت عقلی است.

2- در مرحله بعد یعنی اگر ظنّ انسدادی حاصل نشد و یا اینکه اگر ظن، حاصل شد ولی مقدّمات انسداد و دلیل انسداد تمام نبود و یا اینکه اگر ظنّ انسدادی حاصل شد و مقدّمات انسداد تمام بود ولی نتیجه دلیل انسداد حکومت نبود، در این صورت به اصول عقلیّه ای مانند قاعده قبح عقاب بلا بیان، قاعده اشتغال و یا به اصالة التخییر رجوع می کنیم که تفصیل رجوع به هرکدام از این قواعد را در آینده بحث می کنیم.

سؤال- آیا به اصول شرعیّه مانند (برائت شرعی یا استصحاب) نمی توان رجوع کرد؟

جواب- اگر از طریق اصول شرعیّه و یا امارات، حکمی برای مکلّف مشخّص شود این داخل در قطع به وظیفه شرعی است و همان طور که بیان کردیم نوبت به مراجعه به اصول عقلی نمی رسد.

ص: 27

و إنّما عممنا متعلق القطع؛ لعدم اختصاص أحکامه بما إذا کان متعلقا بالأحکام الواقعیّة، و خصصنا بالفعلی؛ لاختصاصها بما إذا کان متعلقا به- علی ما ستطلع علیه- و لذلک عدلنا عما فی رسالة شیخنا العلامة- أعلی اللّه مقامه- من تثلیث الأقسام [1].

و إن أبیت إلا عن ذلک، فالأولی أن یقال: إن المکلّف إما أن یحصل له القطع أولا، و علی الثانی إما أن یقوم عنده طریق معتبر أولا؛ لئلا تتداخل الأقسام فیما یذکر لها من الأحکام، و مرجعه علی الأخیر إلی القواعد(1) المقررة عقلا(2) أو نقلا لغیر القاطع، و من یقوم عنده الطریق، علی تفصیل یأتی فی محله- إن شاء اللّه تعالی- حسبما یقتضی دلیلها. و کیف کان فبیان أحکام القطع و أقسامه، یستدعی رسم أمور: [2].

******

- شرح :

[1]- همان طور که قبلا توضیح داده ایم مرحوم مصنّف:

متعلّق قطع را، به حکم ظاهری و واقعی تعمیم دادند و همچنین فرمودند مقصود از حکم، حکم فعلی است تا اینکه حکم انشائی و امثال آن را خارج نمایند و بخاطر این دو جهت برای مکلّف دو حالت تصوّر نمودند نه سه حالت.

[2]- مصنف «ره»: اگر بخواهید اقسام ثلاثه ای را که مرحوم شیخ برای مکلّف تصوّر کردند، درست کنید راهی دارد، امّا طبق بیان مرحوم شیخ اقسام سه گانه تداخل می نمایند و بر این تقسیم، دو اشکال است، اینک به بیان آن دو اشکال می پردازیم:

اشکال اوّل: اگر کسی قطع به حکم واقعی پیدا کرد وظیفه اش عمل برطبق آن است این مسئله واضح است و بحثی ندارد. (صورت اوّل)

امّا اگر مکلّف، ظنّ به حکم واقعی پیدا نمود وظیفه اش عمل به مظنّه است.

(صورت دوّم)

ص: 28

در عبارت مرحوم شیخ بین اقسام ظن، تفکیکی نیست که آیا ظنّ معتبر با ظنّ غیر معتبر فرق دارد یا نه و حال آنکه ظنّ غیر معتبر حکم شک را دارد پس اینکه مرحوم شیخ فرموده اند در قسم ثانی بر وفق ظن عمل می شود و در صورت سوّم (شک) به اصول عملیّه رجوع می گردد درست نیست زیرا رجوع به اصول عملیّه، مختصّ بصورت شک نیست. بله، شاک نسبت به حکم واقعی به اصول عملیّه رجوع می کند کسی که ظنّ غیر معتبر دارد وظیفه او هم مراجعه به اصول عملیّه است بنابراین بعضی اقسام سه گانه ای که مرحوم شیخ در اوّل کتاب رسائل تصوّر نموده با یکدیگر تداخل می کنند.

اشکال دیگر: ظاهر کلام مرحوم شیخ این است که حالات سه گانه (قطع، ظن، شک) به لحاظ اشخاص است یعنی هر مکلّف دارای یکی از این حالات می باشد. اگر در موردی ظنّ معتبر (مثل خبر واحد) بر حکم قائم شد ولی شما از آن، ظنّ شخصی پیدا نکردید در این صورت آیا شما داخل در قسم دوّم- حصول ظن- از تقسیم مرحوم شیخ هستید یا سوّم- حصول شک-؟

اگر بگوئید در قسم ثانی، شما که ظنّ بر تکلیف پیدا نکردید. و اگر بگویید داخل در قسم سوّم هستیم، قسم سوّم آن بود که به اصول عملیّه رجوع می شد. لذا این اشکال هم بر تقسیم مرحوم شیخ وارد است.

اکنون مرحوم آخوند می فرمایند اگر می خواهید اقسام سه گانه را برای مکلّف درست کنید که دو اشکال فوق برآن وارد نباشد:

1- گاهی مکلّف، قاطع نسبت به حکم واقعی است، این بحثی ندارد طبق قطع خود عمل می کند.

2- گاهی مکلّف یک طریق معتبر بر حکم واقعی دارد (مثل ظواهر کتاب) و در عین حال نسبت به حکم واقعی قاطع نیست که اینجا هم برطبق طریق معتبر عمل می کند و ما در این قسم کلمه (مظنّه) را مطرح ننمودیم.

ص: 29

3- گاهی مکلّف نه قاطع نسبت به حکم واقعی شرعی است و نه یک طریق معتبر بر ثبوت حکم شرعی دارد، در این صورت هم ما کلمه «شک» را عنوان ننمودیم زیرا شک خصوصیّتی ندارد و ظنّ غیر معتبر هم حکم شک را دارا می باشد که در این صورت مکلّف باید به اصول عملیّه شرعیّه، مانند استصحاب یا اصول عملیّه عقلیّه نظیر قاعده قبح عقاب بلا بیان رجوع کند.

الأمر الأوّل: لا شبهة فی وجوب العمل علی وفق القطع عقلا، و لزوم الحرکة علی طبقه جزما، و کونه موجبا لتنجز التکلیف الفعلی فیما أصاب باستحقاق الذم و العقاب علی مخالفته، و عذرا فیما أخطأ قصورا، و تأثیره فی ذلک لازم، و صریح الوجدان به شاهد و حاکم، فلا حاجة إلی مزید بیان و إقامة برهان [1].

******

- شرح :

شرعیّه عملیّه نباشد.

به عبارت دیگر اگر امر دائر شد که مکلّف به استصحاب رجوع کند یا به ظنّ انسدادی بنا بر حکومت، رجوع به استصحاب مقدّم است زیرا عمل به استصحاب را در حکم قطع به قانون شرعی دانستید یعنی اگر قاطع به حکم شرعی شد نوبت به ظنّ انسدادی نمی رسد و غیر قاطع می تواند به ظنّ انسدادی عمل نماید.

اگر چنین شد این اقسامی را که شما درست کردید خلافش را بیان می کند چون گفتید کسی می تواند به اصول عملیّه (اعمّ از شرعی و عقلی) رجوع کند که نه قاطع باشد و نه طریق معتبر داشته باشد، و روی این تقسیم، ظنّ انسدادی بنا بر حکومت، بر استصحاب تقدّم دارد- درحالی که بحسب واقع و برطبق آنچه قبلا خودتان فرمودید استصحاب بر ظنّ انسدادی علی تقدیر الحکومة تقدّم دارد، پس تثلیث شما اشکالات بر کلام و تثلیث مرحوم شیخ را حل نمود ولی برای خودتان اشکالاتی تولید نمود که راه فراری از آن وجود ندارد.

جمعه شد یجب ان یصلّی صلاة الجمعة.

و اگر کسی نسبت به روز جمعه قاطع به وجوب نماز ظهر شد یجب ان یصلّی صلاة الظّهر و این لزوم متابعت قطع یکی از مسائل مسلّم است و بعدا توضیح می دهیم که نیازی نیست کسی این لزوم موافقت طبق قطع را جعل یا تأیید کند زیرا جعلش مستلزم لغویّت است.

و لا یخفی أن ذلک لا یکون بجعل جاعل، لعدم جعل تألیفی حقیقة بین الشی ء و لوازمه، بل عرضا بتبع جعله بسیطا. و بذلک انقدح امتناع المنع عن تأثیره أیضا [1].

******

- شرح :

کسی که قاطع به خلاف حکم شد این قطعش برایش عذر است مشروط برآن که خطایش قصوری باشد نه تقصیری، مثلا اگر از راه غیر صحیح (قیاس) برایش قطع، حاصل شد این نوع قطع، معذّر نمی باشد زیرا شارع، قیاس در احکام را باطل می داند.

امّا عنوان منجّزیّت مطلق است، یعنی اگر قطع، مطابق واقع شد آن واقع به هر صورتی باشد تحقّق پیدا می کند.

این دو حکم را شرع ثابت نمی کند و نیاز به اثبات شارع ندارد بلکه خود عقل حاکم است.

هست ولی فاقد وصف و عنوانی هست و کسی می آید بین موصوف و صفت، رابطه ایجاد می کند مثلا: جسمی را که سفید نیست آن را سفید قرار می دهد و بنحو جعل تألیفی می گوید: صار الجسم ابیضا یعنی جاعلی، شی ء موجودی را متّصف به صفت بیاض نمود.

آیا این جعل تألیفی در مورد الاربعة زوج تصوّر دارد؟ نه و کسی نمی تواند بگوید:

جعلت الاربعة زوجا، زیرا زوجیّت لازمه ماهیّت اربعه است و قابل جعل نمی باشد.

جعل بسیط که مفاد کان تامّه دارد، فقط نیاز به فاعل دارد نه اسم و خبر، یعنی ایجاد الشّی ء یعنی شی ء که وجود ندارد خالق و جاعلی آن را ایجاد می نماید کان زید ای تحقّق زید اصل وجود را، «کان» تامّه بیان می کند- «کان» تامّه نتیجه جعل بسیط است- اگر کسی بخواهد زوجیّت تحقّق پیدا کند باید اربعه را ایجاد نماید. اگر اربعه به جعل بسیط تحقّق پیدا کرد، لا محاله زوجیّت هم به تبع آن محقّق می شود بدون اینکه جعل استقلالی به زوجیّت تعلّق گرفته باشد. بله یک جعل عرضی و مجازی به زوجیّت تعلّق پیدا می کند بدون اینکه زوجیّت نیاز به جعل داشته باشد.

تمام آنچه را که از نظر مسئله جعل برای «الاربعة زوج» گفتیم در مورد قطع و احکام آن پیاده می شود یعنی: معنی ندارد کسی قطع را به جعل تألیفی حجّت قرار دهد و بگوید: جعلت القطع حجّة. زیرا حجّیّت لازمه لا ینفکّ قطع است همان طور که نمی توانیم بگوئیم جعلت الاربعة زوجا، نمی توانیم بگوئیم جعلت القطع حجّة.

بله اگر در خارج حجیّت بخواهد محقّق شود می توان بنحو جعل بسیط و «کان» تامّه قطع را ایجاد نمود که به دنبال آن، احکام و آثار قطع قهرا مترتّب می شود بدون این که این آثار به جعل مستقلّی ایجاد شده باشد. بلکه می توان گفت به نحو جعل عرضی آثار قطع محقّق شد.

خلاصه: حجیّت برای قطع قابل جعل نیست زیرا جعل در مورد فقدان بکار می رود و قطع فاقد حجیّت نیست تا به جعل جاعل، واجد حجیّت شود.

ص: 34

مع أنه یلزم منه اجتماع الضدین اعتقادا مطلقا(1) و حقیقة فی صورة الإصابة، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

مطلب دیگر اینکه کسی نمی تواند آثار قطع را از آن سلب کند و مثلا بگوید من حجیّت را از قطع سلب نمودم. آیا ممکن است که بگوید: جعلت الاربعة لیس بزوج؟- نه- چون گفتیم زوجیّت لازمه ماهیّت اربعه است.

این تقریب در مسئله قطع هم می آید و کسی نمی تواند بگوید جعلت القطع لیس بحجّة یعنی نمی توان از قطع، حجیّت و منجّزیّت و معذّریّت را سلب نمود چون این آثار لازمه لا ینفکّ قطع است و معقول نیست کسی بین لازم و ملزوم تفکیک ایجاد نماید.

[1]- بعلاوه اشکال دیگری اینجا لازم می آید- اگر کسی بخواهد حجیّت را از قطع سلب نماید و به مکلّف بگوید اگر شما مثلا قطع به وجوب نماز جمعه پیدا نمودید در این صورت قطع شما حجّت نیست و نماز جمعه واجب نمی باشد، اینجا تالی فاسدی در کار هست؟- با مختصری تقدیم و تأخیر، عبارت مرحوم مصنّف را توضیح می دهیم:

الف- اگر قطع شخص قاطع موافق واقع باشد اینجا از نظر جاعل، اجتماع ضدّین محقّق می شود چون مکلّف، قاطع به وجوب نماز جمعه است و جاعل می گوید اگر قطع به وجوب پیدا کردی، نماز جمعه وجوب ندارد، اینجا جمع بین وجوب و عدم وجوب یا اجتماع نقیضین است و یا اگر عدم را بصورت یکی از احکام دیگر پیاده کنیم اجتماع ضدّین است- که این اجتماع ضدّین، اجتماع ضدّین واقعی است زیرا فرض کردیم قطع قاطع، مطابق واقع است.

ب- و اگر قطع قاطع، مخالف واقع باشد اینجا اجتماع ضدّین واقعی تحقّق ندارد ولی اجتماع ضدّین بنظر قاطع محقّق است چون قاطع نمی داند که قطعش مخالف واقع است بلکه احتمال هم نمی دهد که قطعش مخالف واقع باشد زیرا اگر احتمال خلاف

ص: 35

ثم لا یذهب علیک أن التکلیف ما لم یبلغ مرتبة البعث و الزجر لم یصر فعلیا، و ما لم یصر فعلیا لم یکد یبلغ مرتبة التنجز، و استحقاق العقوبة علی المخالفة، و إن کان ربّما یوجب موافقته استحقاق المثوبة، و ذلک لأن الحکم ما لم یبلغ تلک المرتبة لم یکن حقیقة بأمر و لا نهی، و لا مخالفته عن عمد بعصیان، بل کان مما سکت اللّه عنه، کما فی الخبر [1].

******

- شرح :

می داد عنوان قاطعیّت او از بین می رفت.

کسی که معتقد است حکم واقعی نماز جمعه وجوب است اگر به او بگوئید در این صورت وجوب تحقّق ندارد این از نظر قاطع، اجتماع ضدّین است و اجتماع ضدّین حتّی به حسب نظر یک نفر هم امکان تحقّق ندارد و محال است.(1)

خلاصه:(2) در باب قطع و آثارش نه اثبات اثر برای قطع درست است نه سلب اثر، بلکه آثار قطع مثل لوازم ماهیّت است که نه از قطع جدا می شود نه نیاز به جعل جاعلی دارد.

در جلد دوّم کتاب کفایة الاصول مراتب چهارگانه حکم بسیار مورد بحث واقع می شود لذا ابتدا این چهار مرحله را توضیح می دهیم:

1- مرحله اقتضا 2- مرحله انشا 3- مرحله فعلیّت 4- مرحله تنجّز (البته مرحوم آقای آخوند در مباحث آینده دو نوع فعلیّت درست می کنند لکن فعلا به بحث ما ربطی ندارد).

منهی عنه زجر می نماید این مرحله را مرتبه فعلیّت می نامند یعنی حکم انشائی در معرض اجرا قرار می گیرد که این مرحله فعلیّت به تنهائی اثری ندارد اگر شرائطی از جمله، علم مکلّف نسبت به آن تحقّق پیدا کند آن وقت این علم به تکلیف، برای مرحله تنجّز مدخلیّت دارد.

4- مرحله تنجّز- یعنی مرحله ای که مؤاخذه و ثواب و عقاب در کار هست- در این مرتبه، ترتیب اثر بر مخالفت قانون است.

از این مراحل معلوم شد قطعی که سبب تنجّز حکم می شود و عنوان استحقاق عقوبت بر مخالفت پیدا می کند قطع به حکم فعلی است و الا قطع به حکم اقتضائی و انشائی اثری ندارد.

آری اگر کسی قطع به حکم انشائی پیدا نمود و طبق آن عمل نمود شاید یک استحقاق مثوبتی داشته باشد چون این کشف از یک روح انقیاد و اطاعت می کند امّا استحقاق عقوبت برآن مترتّب نیست چون استحقاق عقوبت در موردی است که مکلّف قطع به حکم فعلی پیدا کند.

بعضی از احکام، طبق بعضی از روایات قبل از ظهور حضرت حجّت (عج) اصلا به مرحله فعلیّت نمی رسد و در آن زمان است که فعلیّت پیدا می کند بعلاوه در روایتی(1) هم چنین آمده است:

«و خطب امیر المؤمنین علیه السّلام النّاس فقال: انّ اللّه تبارک و تعالی حدّ حدودا فلا تعتدوها و فرض فرائض فلا تنقصوها، و سکت عن اشیاء لم یسکت عنها نسیانا فلا تکلفوها رحمة من اللّه لکم فاقبلوها ....».

ص: 38

فلاحظ و تدبر(1) [1].

نعم، فی کونه بهذه المرتبة موردا للوظائف المقررة شرعا للجاهل إشکال لزوم اجتماع الضدّین أو المثلین، علی ما یأتی تفصیله إن شاء اللّه تعالی، مع ما هو التحقیق فی دفعه، فی التوفیق بین الحکم الواقعی و الظاهری، فانتظر [2].

******

- شرح :

[1]- ملاک در حجیّت قطع این است که قطع به حکم فعلی، متعلّق شود نه حکم انشائی یا اقتضائی.

[2]- این راجع به قطع، امّا راجع به شک که مثلا شما در مورد شرب تتن شک در حلیّت و حرمت آن پیدا می کنید و قاعده حلیّت را جاری می نمائید اگر بحسب واقع شرب تتن، حرام باشد آیا حرمت مشکوکه، حرمت انشائی است یا اینکه شکّ شما در باب اصول عملیّه هم شکّ متعلّق به حکم فعلی است؟

همان طور که قطع به حکم فعلی را ملاک قرار دادیم، در باب شک هم باید شک در حکم فعلی را ملاک قرار داد زیرا شک در حکم انشائی بالاتر از قطع به حکم انشائی که نیست چون قطع به حکم انشائی هیچ اثری ندارد تا چه رسد به شک در حکم انشائی.

در اصول عملیّه که جاهل و شاک به آنها رجوع می نماید از طرفی مکلّف شک در حکم فعلی شرب تتن دارد از طرفی خداوند یک حکم ظاهری به نام اصالة الحلیّة برایش جعل نموده است، مشکلی در کار است که:

ص: 39

الأمر الثانی: قد عرفت أنه لا شبهة فی أن القطع یوجب استحقاق العقوبة علی المخالفة، و المثوبة علی الموافقة فی صورة الإصابة، فهل یوجب استحقاقها فی صورة عدم الإصابة علی التجرّی بمخالفته، و استحقاق المثوبة علی الانقیاد بموافقته، أو لا یوجب شیئا؟ [1].

******

- شرح :

الف- فرضا اگر شرب تتن بحسب واقع از نظر حکم فعلی حرام باشد اینجا مشکل اجتماع ضدّین پیش می آید که بعدا در جمع بین حکم ظاهری و واقعی آن را حل می کنیم.

ب- چنانچه حکم شرب تتن بحسب واقع هم حلال باشد باز در این صورت مشکل اجتماع مثلین پیش می آید که این را هم در جمع بین حکم ظاهری و واقعی مطرح کرده و جواب می دهیم.

عنوان اطاعت و عصیان مطرح است.

الحق أنه یوجبه؛ لشهادة الوجدان بصحة مؤاخذته، و ذمه علی تجریه، و هتکه لحرمة مولاه و خروجه عن رسوم عبودیته، و کونه بصدد الطغیان، و عزمه علی العصیان، و صحة مثوبته، و مدحه علی قیامه بما هو قضیة عبودیته، من العزم علی موافقته و البناء علی إطاعته، و إن قلنا بأنه لا یستحق مؤاخذة أو مثوبة، ما لم یعزم علی المخالفة أو الموافقة، بمجرد سوء سریرته أو حسنها، و إن کان مستحقا للّؤم أو المدح بما یستتبعانه، کسائر الصفات و الأخلاق الذمیمة أو الحسنة. و بالجملة: ما دامت فیه صفة کامنة لا یستحق بها إلا مدحا أو لؤما، و إنما یستحق الجزاء بالمثوبة أو العقوبة مضافا إلی أحدهما، إذا صار بصدد الجری علی طبقها و العمل علی وفقها و جزم و عزم، و ذلک لعدم صحة مؤاخذته بمجرد سوء سریرته من دون ذلک، و حسنها معه، کما یشهد به مراجعة الوجدان الحاکم بالاستقلال فی مثل باب الاطاعة و العصیان، و ما یستتبعان من استحقاق النیران أو الجنان [1].

******

- شرح :

از نظر عقل هیچ فرقی بین ما نحن فیه و مسئله اطاعت و عصیان وجود ندارد و این یک مسئله وجدانی و عقلی است.

این عزم و جزم نفسانی ریشه ای ذاتی دارد که عبارت است از سوء سریره و حسن سریره یعنی کسی که دارای حسن سریره و سرشت پاک است طبعا تمایل به اطاعت و انقیاد دارد و فردی که دارای سوء سریره و سرشت ناپاک است بحسب نوع و اقتضا تمایل به معصیت و تجرّی دارد. اگرچه این سوء سریره و حسن سریره تا وقتی که به حال خود و پنهان باشد به عنوان یک صفت اخلاقی رذیله و حسنه است که در این صورت جای استحقاق عقوبت و مثوبت نیست و اگر هم باشد ذم و مدحی در کار است مثلا کسی که باطنا گرفتار حسادت است مادام که این صفت مظهری پیدا نکند و به حالت خفا و کمون باشد صرفا استحقاق سرزنش دارد و همچنین در حسن سریره استحقاق مدح دارد.

امّا وقتی اثری برآن دو مترتّب شد و تبعاتی پیدا کرد که از تبعات آن همین تصمیم به اطاعت نسبت به مولا و انقیاد است یا عزم بر مخالفت مولا و تجرّی است در این صورت اگر به دنبال آن، عمل خارجی محقّق شد آن وقت جای استحقاق مدح و مثوبت و ذم و عقوبت است پس در مراحل اوّلیه اثری از نظر عقوبت و مثوبت در کار نیست.

اکنون توضیحی از نظر عبارت و معنی راجع به جمله و عبارت «بما یستتبعانه» می دهیم تا معلوم شود اگر این جمله نبود، شاید بهتر بود. مرحوم مشکینی این جمله را چنین توضیح داده:

باء در «بما» را باء سببیّت گرفته است، و «ما» را مصدریه بحساب آورده، و مرجع ضمیر تثنیه در «یستتبعانه» را سوء سریره و حسن سریره دانسته و ضمیر در «یستتبعانه» را به استحقاق ارجاع داده است که معنی چنین می شود:

سوء سریره، سببیّت برای استحقاق ذم دارد و حسن سریره سببیّت برای استحقاق مدح دارد که روی بیان ایشان، عبارت «بما یستتبعانه» مطلب اضافه ای در بر ندارد امّا می توان عبارت را به این نحو معنا نمود که:

ص: 44

و لکن ذلک مع بقاء الفعل المتجری [به] أو المنقاد به علی ما هو علیه من الحسن أو القبح، و الوجوب أو الحرمة واقعا، بلا حدوث تفاوت فیه بسبب تعلق القطع بغیر ما هو علیه من الحکم و الصفة، و لا یغیر جهة حسنه أو قبحه بجهته أصلا، ضرورة أن القطع بالحسن أو القبح لا یکون من الوجوه و الاعتبارات التی بها یکون الحسن و القبح عقلا و لا ملاکا للمحبوبیة و المبغوضیة شرعا، ضرورة عدم تغیر الفعل عما هو علیه من المبغوضیة و المحبوبیة للمولی، بسبب قطع العبد بکونه محبوبا أو مبغوضا له [1].

******

- شرح :

استحقاق لؤم و مدح در سوء سریره و حسن سریره به خاطر این است که به دنبالش تبعاتی هست. این تبعات سبب شد در ریشه، استحقاق لؤم و مدح باشد که این باء در «بما» سببیّت است لکن نکته اش این است که می خواهد بیان نماید که در سوء سریره استحقاق لؤم است چون زمینه برای تبعات بعدی است و در حسن سریره استحقاق مدح است چون زمینه برای آثار بعدی است و خود زمینه بودن سببیّت پیدا می کند برای ثبوت مدح و ذم.

شاید این معنا از معنایی که مرحوم مشکینی نموده اند بهتر باشد.

[1]- آیا استحقاق عقوبت در متجرّی سبب می شود آن عمل خارجی (متجرّی به) مبغوضیّت و مثلا حرمت پیدا کند؟ آیا استحقاق مثوبت در عبد منقاد باعث می شود آن فعل خارجی (منقاد به) محبوبیّت و مثلا ملاک وجوب پیدا کند؟ خیر به دو دلیل:

الف: استحقاق عقوبت و مثوبتی را که ما گفتیم تغییری در فعل خارجی یعنی متجرّی به و منقاد به نمی دهد یعنی در این مقطوع الخمریه هیچ تغییری پیدا نمی شود بلکه آن شرب الماء است و ملاک قبحی در آن ایجاد نمی شود فقط جرم مکلّف این است که قاطع شد بانّه خمر، البته قطع یک امر اضافی است و نیاز به یک قاطع و یک مقطوع دارد از یک طرف «قطع» به این عمل خارجی ارتباط پیدا می کند لکن در عین حال این قطع سبب نمی شود که شی ء که به حسب واقع دارای حسن بود الآن یک جهت قبح در آن ایجاد شود و بگوییم این غیر از شرب المائی است که دیگری مرتکب آن شد.

ص: 45

فقتل ابن المولی لا یکاد یخرج عن کونه مبغوضا له، و لو اعتقد العبد بأنه عدوّه، و کذا قتل عدوه، مع القطع بأنه ابنه، لا یخرج عن کونه محبوبا أبدا [1].

******

- شرح :

به عبارت روشن تر: اگر بنده نسبت به یک ظرف قاطع شدم که در آن خمر است ولی دوست من قطع پیدا کرد که در آن آب است آیا اینجا می توان از نظر عمل خارجی تفکیکی در آن قائل شد و گفت این عمل واقعا از نظر من قاطع که قطعم مخالف واقع است ولی خودم نمی دانم که مخالف واقع است قبیح امّا در نظر دوستم که قطعش مطابق واقع است قبیح نمی باشد؟ نه.

خلاصه: قطع انسان کمترین اثری نمی تواند در حکم یا صفت فعل خارجی بگذارد و آن را عوض کند.

در حکم به این صورت است: انسان در مورد نماز جمعه فرضا معتقد به حرمت شود.

و در مورد صفت به این صورت تصوّر می شود که این مایع خارجی را انسان اعتقاد به حرمت آن پیدا کند. که در این موارد قطع من سبب تغییر وضع فعل خارجی نمی شود زیرا عنوان «قطع به خلاف» در ردیف عناوینی مثل احسان و ظلم نیست که ایجاد ملاک حسن و قبح نماید (در محیط عقل) و همچنین عنوان «قطع به خلاف» در محیط شرع ملاک وجوب و حرمت و محبوبیّت و مبغوضیّت درست نمی کند.

[1]- مرحوم آقای آخوند مثال خیلی روشنی می آوردند که: اگر عبدی نسبت به پسر مولا یقین کرد که او همان زیدی است که با مولا سابقه عداوت دارد و او را کشت، آیا این قطع عبد به اینکه «انّه کان عدو للمولی» باعث می شود جهت حسنی در عمل عبد ایجاد شود و آن قتل توسّط عبد عنوان قتل عدو مولا را پیدا کند و دیگر مبغوض نباشد، نه او به هرحال فرزند مولا را کشته است.

و یا اگر عبدی نسبت به عدو مولا یقین نمود که او همان پسر مولا است و او را کشت آیا این قطع عبد به اینکه آن فرد پسر مولا است سبب می شود در آن عمل قبحی

ص: 46

هذا مع أن الفعل المتجری به أو المنقاد به، بما هو مقطوع الحرمة أو الوجوب لا یکون اختیاریا، فإن القاطع لا یقصده إلا بما قطع أنه علیه من عنوانه الواقعی الاستقلالی لا بعنوانه الطاری الآلی، بل لا یکون غالبا بهذا العنوان مما یلتفت إلیه، فکیف یکون من جهات الحسن أو القبح عقلا؟ و من مناطات الوجوب أو الحرمة شرعا؟

و لا یکاد یکون صفة موجبة لذلک إلا إذا کانت اختیاریة [1].

******

- شرح :

ایجاد شود، نه او به هرحال عدو مولا را کشته است.

مثال دیگر: اگر کسی یقین کرد نماز پنج رکعتی مشروعیّت دارد و واجب هست آیا این قطع سبب می شود یک مصلحت کامل در آن پیدا شود بلحاظ اینکه مانند نماز چهار رکعتی واجب است، خیر این عقائد، روی عمل خارجی کوچک ترین اثری را نمی تواند بگذارد و در محیط عقل حسن و قبحی بسازد و همچنین در محیط شرع نمی تواند ملاک محبوبیّت و مبغوضیّت درست کند.

خلاصه: انقیاد و تجرّی که باعث استحقاق عقوبت و مثوبت است مربوط به همان عمل قلب و نفس است و همچنین مربوط به عزم بر عصیان و اطاعت است.

[1]- ب: دلیل دوّم بر اینکه استحقاق عقوبت و مثوبت فرد متجرّی و منقاد در عمل خارجی، (متجرّی به و منقاد به) تغییری نمی دهد و این استحقاق عقوبت به خاطر عزم و جزم بر عصیان مولا است:

عناوینی می تواند دخالت در حسن و قبح یا محبوبیّت و مبغوضیّت داشته باشد که آن عناوین اختیاری باشد و اراده بتواند به آن تعلّق بگیرد مثلا ظلم قبیح است چون واقعا ظالم می تواند قصد ظلم نماید، و همچنین احسان، نیکو است چون عنوان احسان می تواند متعلّق قصد محسن قرار گیرد.

اکنون ما حساب کنیم و ببینیم کسی که قطع پیدا نموده است «بانّ ذاک المائع خمر» زمانی که اراده می کند شرب آن مایع را قصد او به چه چیز تعلّق پیدا می کند؟

آیا او شرب مایع مقطوع الخمریّه را قصد می نماید به نحوی که عنوان مقطوع

ص: 47

الخمریّه متعلّق اراده اوست یا نه، او چون خود را قاطع می بیند و واقع را منکشف می داند شرب خمر را اراده می کند؟- مسلّما به نحو دوّم شرب خمر می نماید.

همان طور که در قطع های موافق واقع، فردی که مثلا شرب الماء می نماید و قطع دارد فلان مایع، آب است و قطع او هم مطابق واقع می باشد، آیا او قصدش به شرب الماء تعلّق پیدا می کند به نحوی که عنوان مقطوع المائیّه متعلّق اراده اوست؟ خیر- او قاطع می باشد و اراده اش به شرب الماء تعلّق پیدا کرده است و چنانچه کسی از او سؤال کند اراده شرب چه چیز را نموده ای؟ آیا می گوید من مقطوع المائیه را شرب می کنم؟ خیر این مقطوعیّت و قطع یک صفت آلی است یعنی چیزی که جنبه مرآتی دارد خودش مغفول عنه است و مورد توجّه قاطع نمی باشد.

انسان عملی را که می خواهد مرتکب شود همان واقع آن را اراده می کند که گاهی واقع همان مراد و مقطوع است و گاهی نه.

بین کسی که شرب الماء مع القطع بالمائیّه می نماید و کسی که شرب الماء مع القطع بالخمریّة می نماید از این نظر هیچ فرقی نیست که قطع، دخالت در مراد و متعلّق اراده ندارد- یکی می گوید من شرب ماء می نمایم و واقعش هم همین است و فرد دیگری می گوید من خمر می نوشم ولی در حقیقت خمر نمی باشد. پس عنوان قطع- نه در قطع موافق و نه در قطع مخالف- در دایره مراد به طوری که قصد و اراده به این عنوان تعلّق بگیرد، اصلا داخل نیست و عنوانی که خارج از دایره قصد و اراده باشد و در حال ارتکاب و انجام اصلا انسان قصدش به آن عنوان متعلّق نشود، چطور می تواند در حسن و قبح در محیط عقل مدخلیّت پیدا کند و همچنین چطور می تواند در مبغوضیّت و محبوبیّت شرعیّه دخیل باشد.

خلاصه دلیل دوّم ایشان: این عمل خارجی اگر بخواهد وضعش تغییر پیدا کند باید این قطع من مغیّر وضع این فعل باشد و این قطع در صورتی می تواند وضع این فعل را

ص: 48

إن قلت: إذا لم یکن الفعل کذلک، فلا وجه لاستحقاق العقوبة علی مخالفة القطع، و هل کان العقاب علیها إلا عقابا علی ما لیس بالاختیار؟ [1]

قلت: العقاب إنما یکون علی قصد العصیان و العزم علی الطغیان، لا علی الفعل الصادر بهذا العنوان بلا اختیار [2].

******

- شرح :

تغییر دهد که یک امر اختیاری متعلّق قصد و اراده باشد و حال آنکه وجدانا می بینیم افعال خارجیّه و عناوین واقعیّه، متعلّق قصد و اراده واقع می شود ولی خود عنوان قصد که جنبه طریقیّت و مرآتیّت (و به تعبیر ایشان جنبه آلیّت) دارد اصلا به عنوان مراد و متعلّق اراده هیچ مدخلیّتی ندارد بنابراین استحقاق عقوبت نمی تواند مربوط به عمل خارجی باشد.

نتیجه: در باب تجرّی و انقیاد این عمل خارجی را باید از سببیّت برای استحقاق عقوبت و مثوبت خارج کنیم و همان عزم و جزم نسبت به اطاعت و عصیان مولا را سبب استحقاق عقوبت و مثوبت بدانیم.

[1]- اشکال: سرانجام شما در باب تجرّی چه چیز را سبب استحقاق عقوبت می دانید و خداوند بر چه چیز مؤاخذه می کند؟

عمل خارجی را کنار زدید، آنچه را که او عقیده داشت شرب الخمر است گفتید نه همان شرب الماء است و با قطع او ماهیّتش تغییر نمی یابد و این فعل از دایره استحقاق عقوبت، خارج است پس چرا شما استحقاق عقوبت را مطرح می کنید؟

همچنین گفتید عنوان مقطوعیّت غیر اختیاری است. آیا در برابر همین مقطوعیّت که یک امر غیر اختیاری است می خواهید استحقاق عقوبت را درست کنید؟

[2]- جواب: مؤاخذه بر همان امر قلبی است. یعنی قصد معصیت و عزم بر طغیان نسبت به مولا می باشد که یک امر نفسانی است و این عقوبت در برابر عمل خارجی نمی باشد که عنوان مقطوعیّت بدون اختیار ضمیمه آن شده است.

ص: 49

إن قلت: إن القصد و العزم إنما یکون من مبادی الاختیار، و هی لیست باختیاریة، و إلا لتسلسل [1].

******

- شرح :

(1) [1]- اشکال: شما اگر ملاک و سبب استحقاق عقوبت را یک امر نفسانی بنام قصد و عزم بر عصیان بدانید این قصد و اراده در صورتی می تواند باعث استحقاق عقوبت باشد که خودش یک امر اختیاری باشد. در عمل خارجی یا عمل قلبی باید عنوان اختیاریّت محفوظ باشد تا استحقاق عقوبت و مثوبت محقّق شود و امر غیر اختیاری نمی تواند سبب استحقاق عقوبت و مثوبت شود.

این کبرای کلّی درست، امّا قصد عصیان و عزم بر طغیان آیا امر غیر اختیاری است؟

مستشکل می گوید آری، چون در محلّ خودش ثابت شده که اراده و مقدّمات آن نمی شود از امور اختیاری باشند زیرا اگر مقدّمات اراده بخواهد اختیاری باشد تسلسل لازم می آید.

قبلا بنحو خلاصه مقدّمات اراده را توضیح می دهیم: مرحوم آقای آخوند در جلد اوّل کتاب کفایه بیان کردند که مقدّمات اراده عبارت است از اینکه: انسان چیزی را تصوّر می کند سپس تصدیق به فایده آن پیدا می کند و بدنبال آن، تصمیم و عزم پیدا می کند که آن عمل را انجام بدهد و بعد از آن جلوی موانع را می گیرد و بدنبال آنکه آخرین مرحله است، اراده تحقّق(1) پیدا می کند.

اکنون بگوئید چرا اگر اراده و مقدّمات آن از امور اختیاری باشد تسلسل لازم می آید؟

چون مثلا فلان مقدّمه اراده هم اراده ای لازم دارد و آن اراده هم مبادی لازم دارد و آن وقت ما کلام را در آن اراده و مبادی آن اراده نقل می کنیم، می گوئیم آیا با اختیار

ص: 50

قلت:- مضافا إلی أن الاختیار و إن لم یکن بالاختیار، إلا أن بعض مبادیه غالبا یکون وجوده بالاختیار، للتمکن من عدمه بالتأمل فیما یترتب علی ما عزم علیه من تبعة العقوبة و اللؤم و المذمّة [1].

یمکن أن یقال: إن حسن المؤاخذة و العقوبة إنّما یکون من تبعة بعده عن سیّده بتجرّیه علیه، کما کان من تبعته بالعصیان فی صورة المصادفة، فکما أنه یوجب البعد عنه، کذلک لا غرو(1) فی أن یوجب حسن العقوبة، فانه و إن لم یکن باختیاره(2) إلا أنه

******

- شرح :

و اراده تحقّق پیدا کرد؟ آری پس باید اراده سوّمی قبل از آن محقّق باشد ما کلام را در آن اراده سوّم نقل می کنیم که آیا اختیاری است یا غیر اختیاری. اگر بگوئید اختیاری است باید قبل از آن اراده چهارمی تحقّق پیدا کرده باشد الی ان یتسلسل، لذا برای اینکه جلوی تسلسل را بگیریم از اوّل می گوئیم اراده و مبادی آن از امور غیر اختیاری هستند.

[1]- جواب: اشکال مستشکل را به دو نحو پاسخ می دهیم:

1- وجدانا می بینیم که بعضی از مبادی اراده در اختیار خود انسان است کسی که مثلا یک عمل زشت شهوانی را تصوّر می کند او تصدیق نسبت به لذّات و فائده آن می کند و کأنّ بر سر یک دو راهی قرار می گیرد که می تواند ذهن خود را متوجّه آثار سوئی که بر این عمل، مترتب است بکند و به آن عقوباتی که خداوند تبارک و تعالی برآن قرار داده بیندیشد و از آن کار منصرف شود و یا اینکه ذهن خود را متوجّه خوشی های آنی آن عمل بکند و مرتکب آن کار زشت بشود. پس انسان در مبادی اراده، مختار است و می تواند احد المسیرین را برگزیند.

ص: 51

بسوء سریرته و خبث باطنه، بحسب نقصانه و اقتضاء استعداده ذاتا و إمکانه، و إذا انتهی الأمر إلیه یرتفع الإشکال و ینقطع السؤال ب (لم) فإن الذاتیّات ضروری الثبوت للذات و بذلک أیضا ینقطع السؤال عن أنه لم اختار الکافر و العاصی الکفر و العصیان؟

و المطیع و المؤمن الإطاعة و الإیمان؟ فإنه یساوق السؤال عن أن الحمار لم یکون ناهقا؟ و الإنسان لم یکون ناطقا؟ [1]

******

- شرح :

(1) [1]- 2- مرحوم آقای آخوند (اعلی اللّه مقامه الشّریف) جواب دیگری بیان می کنند که ای کاش این جواب را بیان نمی فرمودند!

ایشان می فرمایند: اصلا ریشه مسئله استحقاق عقوبت و مثوبت یک امر ذاتی است و: الذّاتی لا یعلّل. یعنی در امر ذاتی درست نیست کسی از علّت آن امر سؤال کند. آیا صحیح است کسی سؤال کند لم جعل الانسان انسانا؟ خیر، انسانیّت که عبارتست از جنس و فصل انسان، این برای انسان، ذاتی است و چیزی نیاز به علّت دارد که ضروریّه نباشد یعنی اگر ممکنه شد نیاز به علّت دارد لذا در فرق واجب الوجود و ممکن الوجود هم همین حرف را می زنیم. کسی نمی تواند بگوید علّت واجب الوجود چیست چون وجوب وجود معنایش بی نیازی از علّت است و آنکه نیاز به علّت دارد ممکن الوجود است چون ممکن الوجود، دو طرف وجود و عدم، نسبت به او علی السّواء است. هر طرفش بخواهد امتیاز پیدا کند نیاز به علّت دارد.

یا قضیّه «الانسان حیوان ناطق» و اشباه آن از نظر منطقی یک قضیّه ضروریّه است و در قضیّه ضروریّه نمی توان از علّتش پرسش نمود چون ناطقیّت جزء ماهیّت انسان است.

تا اینجا آنچه ایشان در مورد ذاتیّات بیان کرده اند، کاملا صحیح است. لکن ایشان می خواهند این ذاتیات را در ما نحن فیه پیاده کنند و مسئله تجرّی و عصیان و بالاتر از آن مسئله کفر و ایمان را به یک ریشه ذاتی برگردانند.

ص: 52

و بالجملة: تفاوت أفراد الإنسان فی القرب منه تعالی و البعد عنه، سبب لاختلافها فی استحقاق الجنة و درجاتها، و النار و درکاتها، [و موجب لتفاوتها فی نیل الشفاعة و عدم نیلها]، و تفاوتها فی ذلک بالأخرة یکون ذاتیا، و الذاتی لا یعلل [1].

إن قلت: علی هذا، فلا فائدة فی بعث الرسل و إنزال الکتب و الوعظ و الإنذار [2].

******

- شرح :

یعنی: کسی که معصیت می کند این عصیان او مسبوق به یک امر قلبی است و آن امر قلبی عبارتست از تجرّی نسبت به مولا، و ریشه این تجرّی سوء سریره است که در این فرد وجود دارد. سؤال: سوء سریره از کجا ناشی شده است؟ می فرمایند: سوء سریره میل انسانیّت انسان و یک عنوان ذاتی و یک نقص ذاتی است که همیشه همراه اوست.

در دنبال سوء سریره عنوان تجرّی و عنوان بعد از ساحت مقدّس خداوند تبارک و تعالی تحقّق پیدا می کند و بعد از ساحت باری تعالی استحقاق عقاب قهری دارد. و بر همین مقیاس مسئله ایمان و کفر و ... است.

[1]- خلاصه: تفاوت افراد از نظر قرب و بعد به باری تعالی سبب می شود افراد در استحقاق نسبت به جنّت و درجات بهشت و همچنین دوزخ و درکات آن اختلاف پیدا کنند و این تفاوت باعث می شود بعضی شرائط نیل به شفاعت را داشته باشند و بعضی فاقد آن باشند.

این تفاوت افراد در مسئله قرب و بعد ریشه اش چیست؟ ریشه و منشأ آن همان امر ذاتی بود که توضیح دادیم و الذّاتی لا یعلّل.

[2]- اشکال: بنا بر اینکه تجرّی و انقیاد، اطاعت و عصیان، کفر و ایمان یک ریشه ذاتی داشته باشند دیگر مسئله ارسال رسل و انزال کتب و ارشاد و وعظ و هدایت و راهنمائی بشر بی فائده است و مفهومی ندارد.

ص: 53

قلت: ذلک لینتفع به من حسنت سریرته و طابت طینته، لتکمل به نفسه، و یخلص مع ربه أنسه، ما کنا لنهتدی لو لا أن هدانا اللّه، قال اللّه تبارک و تعالی: «و ذکّر فإنّ الذّکری تنفع المؤمنین» و لیکون حجة علی من ساءت سریرته و خبثت طینته، لیهلک من هلک عن بیّنة و یحیی من حیّ عن بیّنة، کی لا یکون للناس علی اللّه حجة، بل کان له حجة بالغة [1].

******

- شرح :

(1) [1]- جواب: کأنّ ایشان جواب می دهند آری خیلی فایده ندارد.

این مسائل فقط عنوان اتمام حجّت و تذکّر دارد یعنی نسبت به عاصی، اتمام حجّت است و نسبت به مؤمن و غیر عاصی عنوان تذکّر را دارد. وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْری تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ(1).

و ما اکنون به آن تفصیل نمی توانیم بحث کنیم لکن دو نکته را توضیح می دهیم برای اینکه معلوم شود راهی را که ایشان پیموده اند صحیح نیست تا باعث انحراف اعتقادی نگردد.

1- آنچه راجع به ذاتی و «الذّاتی لا یعلّل» فرمودند درست است. یعنی قضیّه ای که ضروری شد، ثبوت محمول برای موضوع، ضروری است و هر ماهیّتی، ثبوت جنس و فصل، برایش ضروری است مثلا: الانسان حیوان، یا الانسان ناطق، یا الانسان حیوان ناطق، هر سه قضیّه ضروریّه هستند و هیچ کس نمی تواند از علّت آنها سؤال نماید.

امّا اگر گفتیم الانسان موجود در این صورت وجود و هستی برای انسان ضرورت ندارد چون انسان ماهیّتی دارد که ممکن الوجود است یعنی ممکن است به وجود متصف بشود و یا نشود و در این قضیّه سؤال از علّت صحیح است که بگوئیم: لم صار الانسان موجودا؟ یعنی انسانی که نسبتش به وجود و عدم علی السّویه است چه سبب شد که جانب وجود برایش امتیاز پیدا کرد مسلّما علّتی داشت که وجود امتیاز پیدا نمود.

اگر وجود نیاز به علّت داشت آثار و لوازم و آن خصوصیّاتی که بدنبال وجود می آید چگونه است. آیا آنها ضروری یا ممکن هستند؟

وقتی اصل وجود غیر ضروری بود و نیاز به علّت داشت آثار وجود بطریق اولی محتاج به علّت هست چرا انسان فکر می کند؟ چرا انسان راه می رود؟ این ها نیاز به علّت دارند.

سؤال: آیا عنوان اطاعت و عصیان و مهم تر مسئله شقاوت و سعادت، از آثار وجود انسان است یا از لوازم و ماهیّت انسان(1)؟ حقیقت سعادت و شقاوت که به دنبالش

ص: 55

مسائلی می آید چیست؟ همان سعادت و شقاوتی که در ذهن بعضی می آید که این دو از امور ذاتی هستند.

حقیقت سعادت: در محیط شرع چنانچه کسی طبق دستورات الهی رفتار کند می گویند: عاش سعیدا و مات سعیدا.

حقیقت شقاوت: اگر کسی برخلاف فرامین الهی عمل نماید می گویند عاش شقیّا و مات شقیّا خلاصه، شقاوت و سعادت مطلب غیر قابل تصوّری نیست.

معنای السّعید، سعید فی بطن أمه و الشّقی شقی فی بطن امّه(1) چیست؟ معنایش آن چیزی نیست که در ذهن بعضی است.

برای این جمله معانی متعدّدی شده است از جمله: عاقبت فردی که به شقاوت یا عصیان منتهی می شود از همان وقتی که در رحم مادر است مشخص است یعنی اگر کسی عاقبت نگر باشد می گوید: «هذا شقی» شمر که در رحم مادر بود از نظر یک امام که آینده او را می دیده شقی به حساب می آمده است.

این یک مسئله عقلائی است. مثلا انسان به فرزندی که درس نمی خواند، به کار و تلاش و فعّالیّت هم علاقه ای ندارد هم اکنون می گوید او بدبخت است و حال آنکه الآن بدبختی و وضع بدی ندارد، او هنوز وارد جامعه نشده است ولی چون پدرش به احتمال هفتاد درصد یا هشتاد درصد وضع او را می بیند، فعلا به او می گوید بدبخت هستی و این مربوط به آینده اوست و الا اگر مربوط به ماهیّت فرزند باشد چرا می گویند الشّقی شقی فی بطن امّه.

ص: 56

قبل از اینکه او در بطن ام باشد شقی بوده است یعنی کان شقیّا فی الازل، نه در بطن ام که یک مرتبه ای از وجود است. اگر مربوط به ماهیّت و ذات انسان باشد آیا می توانیم بگوئیم انسان در بطن ام، حیوان ناطق است؟ خیر- انسان فی الازل حیوان ناطق بوده است و جنس و فصل برای انسان ضرورت داشته. اصلا اینکه در مورد سعادت و شقاوت پای وجود را به میان می آورند دلیل بر این است که این دو ربطی به ماهیّت و ذات انسان ندارد و از آثار وجود انسان است.

آیا سعادت و شقاوتی که از آثار وجود است می تواند از خود وجود بالاتر باشد؟

خیر.

مسئله سعادت و شقاوت مانند مسئله علم و جهل است. یعنی ما می توانیم سؤال کنیم لم صار زید عالما. و جواب می شنویم چون پنجاه سال درس خوانده است.

مسئله سعادت و شقاوت مانند زوجیّت برای اربعه نیست چون اربعه اگر فرضا در عالمی غیر وجود هم تحقّق پیدا کند باز زوجیّت همراهش هست.

خلاصه: الذّاتی لا یعلّل صحیح می باشد امّا ربطی به مسئله سعادت و شقاوت ندارد.

2- آیا اراده ای که ما نسبت به اطاعت و عصیان و سایر افعال پیدا می کنیم اختیاری است یا جبری؟

ایشان اراده و مبادی اراده را امر غیر اختیاری می دانند چون در ذهنشان است که اگر یک امر اختیاری باشد باید مسبوق به اراده دیگری باشد آن وقت نقل کلام در آن اراده می کنند که باید مسبوق به اراده دیگری باشد الی ان یتسلسل لذا می گویند اراده، امر غیر اختیاری است در صورتی که معنای اختیاریّت اراده این است که: همان طور که خداوند تبارک و تعالی دارای خلاقیّت است او یک شعبه از خلاقیّت اراده را به انسان، افاضه نموده است و خود انسان، خلق اراده می نماید یعنی وقتی مواجه با اعمال و افعال می شود بر سر دوراهی واقع می شود و ایجاد اراده می نماید مانند مهندسی که در اثر زحمت زیاد، قدرت خلّاقیّت نقشه، پیدا می کند که ما نسبت به این امر قادر نمی باشیم.

ص: 57

و لا یخفی أن فی الآیات و الروایات، شهادة علی صحة ما حکم به الوجدان الحاکم علی الإطلاق فی باب الاستحقاق للعقوبة و المثوبة [1].

******

- شرح :

خلاصه: معنای اختیاری بودن اراده این نیست که مسبوق به اراده دیگری باشد تا سرانجام تسلسل پیش آید لذا روی این بیان، حسن سریره و سوء سریره برای کسی عنوان ذاتی پیدا نمی کند البته جای شک نیست که بین افراد به لحاظ خصوصیّات تکوینی تفاوت هست یعنی کسانی که در اصلاب شامخه و ارحام مطهّره بوجود آمده اند خیلی نزدیک به اطاعت خداوند تبارک و تعالی هستند و با اینکه مقام عصمت هم برایشان ثابت است امّا سلب اختیار از آنها نمی شود و اگر سلب اختیار شود دیگر فضیلتی برای آنها نیست.

ولی بعضی ها هم تکوینا بعکس این گروه هستند و باز در عین حال مجبور نیستند.

مثلا در مورد ولد الزّنا که شرائط انعقاد نطفه اش غیر صحیح بوده سلب اختیار از او نشده کسی که طیب ولادت دارد کأنّ در دو متری ساحل است و می تواند خود را به کنار ساحل بیاورد امّا ولد الزّنا کسی است که در وسط امواج دریا گرفتار است و به زحمت می تواند به کنار ساحل برسد که در عین حال، قدرت و توان و اراده دارد و امتناعی در کار نیست- نه آن مجبور به اطاعت است و نه ولد الزّنا مجبور به عصیان است.

کما اینکه فرزندی که در یک خانواده علم و تقوی پرورش می یابد از آن فرزندی که در یک خانواده غیر صحیح رشد و نما کرده به اطاعت خداوند تبارک و تعالی نزدیک تر است و در عین حال میان این دو از نظر اراده و توجّه و تکلیف و سعادت و شقاوت فرقی نیست.

این خلاصه ای بود از آنچه که در جلد اوّل کفایه هم بیان کردیم.

[1]- ایشان فرمودند: ما وقتی به عقل و وجدان رجوع می کنیم، عقل، حکم می نماید که متجرّی و منقاد بخاطر عزم و نیّت بر معصیت و اطاعت، مستحق عقوبت و

ص: 58

و معه لا حاجة إلی ما استدل علی استحقاق المتجری للعقاب بما حاصله: انه لولاه مع استحقاق العاصی له یلزم إناطة استحقاق العقوبة بما هو خارج عن الاختیار، من مصادفة قطعه الخارجة عن تحت قدرته و اختیاره؛ مع بطلانه و فساده، إذ للخصم أن یقول بأن استحقاق العاصی دونه، إنما هو لتحقق سبب الاستحقاق فیه، و هو مخالفته عن عمد و اختیار، و عدم تحققه فیه لعدم مخالفته أصلا، و لو بلا اختیار [1].

******

- شرح :

مثوبت هستند. اکنون می فرمایند از آیات و روایات(1) متعدّدی هم استفاده می شود که مثلا نیّت معصیت هم مورد محاسبه الهی واقع می شود. که یک نمونه از آیات چنین است:

لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ(2).

یعنی آنچه در نفس های شماست، چه ظاهر کنید یا مخفی نمائید، مورد محاسبه الهی واقع می شوید لکن خداوند تبارک و تعالی یغفر لمن یشاء ...

مرحوم شیخ انصاری (اعلی اللّه مقامه الشّریف) در کتاب رسائل(3) به روایاتی اشاره کرده اند که نیّت معصیت، معصیت می باشد و معصیت قلبی کأنّ، معصیت واقعی است و لکن از روایات استفاده می شود که آنها معفو عنه است و خداوند عفو می نماید.

خلاصه: آیات و روایات حکم عقل را تأیید می نماید.

[1]- با وجود آیات و روایات و وجدانی بودن مسئله استحقاق عقوبت، دیگر نیازی به استدلال نیست لکن بعضی(4) خواسته اند برهان عقلی بر این مطلب اقامه کنند:

ص: 59

بیان مطلب: ما شخص عاصی و متجرّی را از نظر استحقاق عقوبت مقایسه می کنیم که صوری دارد.

1- عاصی و متجرّی هر دو عقاب دارند.

اگر این را قبول دارید که بحثی نداریم.

2- هیچ کدام استحقاق عقوبت ندارند.

این درست نیست زیرا در عاصی واقعی استحقاق عقوبت را نمی توان نفی کرد.

3- عاصی استحقاق عقوبت ندارد ولی فرد متجرّی مستحق عقاب است.

این هم واضح البطلان است چون مسئله تجرّی از مسئله عصیان بالاتر نیست.

4- عاصی مستحق عقوبت است ولی متجرّی استحقاق عقوبت ندارد- که بحث ما روی این فرض است.

مستدل می گوید: لازمه این حرف این است که یک امر غیر اختیاری در استحقاق عقوبت مدخلیّت پیدا کرده است و مسلّم است که امر غیر اختیاری نمی تواند در استحقاق عقوبت مؤثّر باشد.

امر غیر اختیاری اینجا این است که قطع و یقین عاصی مطابق واقع بوده ولی قطع متجرّی مخالف واقع بوده است.

آیا مطابقت با واقع امر اختیاری می باشد یا اینکه یک امر تصادفی و قهری است؟

مسلّما غیر اختیاری است زیرا هیچ یک از این دو در مخالفت قطعشان با واقع، اراده ای نداشته اند.

چگونه یک امر غیر اختیاری می تواند بین عاصی و متجرّی فارق باشد که یکی مستحق عقوبت باشد و دیگری استحقاق عقوبت نداشته باشد.

پس اگر عاصی مستحق عقوبت باشد (که مسلّما مستحق عقوبت هست) متجرّی هم استحقاق عقوبت دارد.

ص: 60

بل عدم صدور فعل منه فی بعض افراده بالاختیار، کما فی التجری بارتکاب ما قطع أنه من مصادیق الحرام، کما إذا قطع مثلا بأن مائعا خمر، مع أنه لم یکن بالخمر [1].

******

- شرح :

ایشان می فرمایند بعد از آیات، روایات و وجدان، نیازی به این برهان نیست بعلاوه این برهان قابل مناقشه و فاسد است.

زیرا اینکه عاصی استحقاق عقوبت دارد بخاطر این نیست که قطع او موافق واقع بوده بلکه برای این است که اختیارا مثلا شرب خمر نموده و مبغوض مولا را اتیان کرده است و اکراه و اضطراری هم نداشته است.

امّا متجرّی، آیا مبغوض مولا را ایجاد نموده است؟ او یقین پیدا کرده است که فلان مایع خمر است و شرب نموده است ولی در واقع آب بوده است مگر یقین و اعتقاد، یک عمل غیر مبغوض مولا را می تواند مبغوض مولا قرار دهد؟ خیر.

خلاصه: ممکن است گفته شود فرق عاصی و متجرّی در این است که عاصی، مبغوض مولا را اتیان نموده است امّا متجرّی چنین عملی را مرتکب نشده است.

[1]- اکنون مرحوم آقای آخوند کلمه «بل» ترقی بکار می برند که: متجرّی نه تنها عمل مبغوض مولا را اتیان ننموده است بلکه در بعض از صور هیچ گونه عمل اختیاری از او تحقّق پیدا نکرده است زیرا او قطع پیدا کرده است فلان مایع خارجی خمر است و آن را نوشیده است درحالی که «فی الواقع» عمل او شرب الماء بوده است یعنی این از باب «ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد» است. آنچه را که او اراده کرده، شرب خمر بوده است امّا آنچه واقعیّت داشته است شرب الماء بوده است.

خلاصه: از فرد عاصی عمل اختیاری مبغوض مولا صادر شده است امّا از متجرّی فعل اختیاری مبغوض مولا سر نزده است.

ص: 61

چرا ایشان فرمودند در بعضی افراد؟

چون تجرّی مانند شبهه حکمیّه و موضوعیه دو صورت دارد:

1- گاهی فرضا کسی یقین پیدا می نماید که خداوند تبارک و تعالی، شرب تتن را حرام نموده است و در عین حال شرب تتن می نماید، در این صورت شرب تتن یک عمل اختیاری است که او مرتکب شده است.

این تجرّی سنخ شبهات حکمیّه است- این فرض را ایشان می گویند بحثی نداریم چون شرب تتن اختیاری بوده است- منتها بحسب یک کبرای کلّی او یقین کرده است شرب تتن، حرام است و حال آنکه در واقع، حرام نبوده است.

2- امّا آن تجرّی که می گوئیم هیچ فعلی از او سر نزده است، تجرّی در شبهه موضوعیّه است که متجرّی می داند خداوند تبارک و تعالی خمر را حرام کرده است و قطع، پیدا می کند فلان مایع خارجی خمر است و مرتکب شرب آن می شود.

اینجاست که می گویند: ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع، یعنی آنچه را که اراده کرد شرب خمر بود ولی واقعیّت نداشت و آنچه که واقعیّت داشت شرب ماء بود که او اراده نکرده بود.

این بیان مصنّف اشکالی دارد که: لازمه این حرف این است که اگر این عمل در ماه مبارک رمضان از متجرّی صادر شود، روزه اش صحیح است چون ایشان می گویند هیچ عمل اختیاری از او سر نزده است ولی آیا اگر کسی در روزه ماه رمضان ظرف آب را به اعتقاد خمریّت بخورد می توان گفت چون هیچ عمل اختیاری از او سر نزده است روزه اش صحیح است؟

قطعا این را کسی ملتزم نمی شود. اینجا مسئله جنس و فصل مطرح است کسی که اراده می نماید شرب مایعی را کأنّ اراده او به دو چیز تعلّق پیدا کرده است:

ص: 62

فیحتاج إلی إثبات أن المخالفة الاعتقادیة سبب کالواقعیة الاختیاریة، کما عرفت بما لا مزید علیه [1].

ثم لا یذهب علیک: إنه لیس فی المعصیة الحقیقیة إلا منشأ واحد لاستحقاق العقوبة، و هو هتک واحد، فلا وجه لاستحقاق عقابین متداخلین کما توهم، مع ضرورة أن المعصیة الواحدة لا توجب إلا عقوبة واحدة، کما لا وجه لتداخلهما علی تقدیر استحقاقهما، کما لا یخفی. و لا منشأ لتوهمه، إلا بداهة أنه لیس فی معصیة واحدة إلا عقوبة واحدة، مع الغفلة عن أن وحدة المسبب تکشف بنحو الإنّ عن وحدة السبب [2].

******

- شرح :

1- شرب هذا المائع. 2- کونه متّصفا بالخمریّة که این اتّصاف مطابق با واقع نیست.

امّا «شرب هذا المائع»، عمل واقعی بوده و اراده به آن تعلّق پیدا کرده است.

[1]- این عبارت، ادامه بیان قبل است که گفت (للخصم ان یقول) در عاصی سبب استحقاق عقوبت هست امّا در متجرّی نمی باشد.

اکنون اگر بخواهید سبب استحقاق عقوبت درست کنید باید بگوئید مخالفت اعتقادی هم مانند مخالفت واقعی سبب استحقاق عقوبت است.

کجای آن برهان دلالت دارد که مخالفت اعتقادی هم سبب استحقاق عقوبت است؟ ولی ما از راه وجدان، آیات و روایات آن را ثابت نمودیم.

صاحب فصول: مانعی ندارد که ملتزم به دو استحقاق عقوبت شویم امّا این دو تداخل می نمایند و بصورت عقاب واحد در می آیند.(1)

مثالی برای تداخل- چنانچه فردی مرتکب قتل عمدی شد، قتل او واجب است و چنانچه همان فرد، مرتد شد، قتل او واجب است و اگر هر دو عمل را مرتکب شد، ابتداء دو وجوب قتل می آید ولی چون قتل در خارج نمی تواند تکرّر پیدا کند تداخل می نماید.

مرحوم آقای آخوند می فرمایند استحقاق دو عقوبت در عاصی دارای دو اشکال است:

1- وجود دو استحقاق عقوبت در معصیت واقعی از نظر عقل و از نظر واقع مردود است.

اما از جهت واقع: بدیهی است که معصیت واحد دو عقوبت ندارد.

امّا از نظر عقل: فرد عاصی در برابر مولا دو هتک حرمت انجام داده است یا یک هتک، دو گناه از او سرزده یا یک گناه؟- مسلّما یک هتک انجام داده است متجرّی هم مانند عاصی یک مرتبه هتک حرمت مولا را نموده است منتها مراتب هتک شدّت و ضعف دارد و این غیر از مسئله تعدّد عقاب است.

2- چنانچه دو عقوبت ثابت است به چه دلیل تداخل می نمایند در مثال مذکور علّت تداخل این است که یک فرد را نمی توان دو مرتبه به قتل رساند لذا مسئله تداخل مطرح می شود امّا در ما نحن فیه چه مانعی دارد که دو استحقاق عقوبت غیر متداخل در کار باشد؟

ص: 64

الأمر الثالث: إنه قد عرفت أن القطع بالتکلیف أخطأ او أصاب، یوجب عقلا استحقاق المدح و الثواب، أو الذم و العقاب، من دون أن یؤخذ شرعا فی خطاب [1].

******

- شرح :

ایشان می فرمایند شاید چیزی که مرحوم صاحب فصول را وادار کرده، که قائل به تداخل شوند این است: از نظر ایشان بدیهی بوده است که یک معصیت یک عقوبت دارد آن وقت حساب کرده اند باید علی القاعده دو عقوبت در کار باشد- فکر کرده اند این دو عقوبت به صورت یک عقوبت است و تداخل نموده اند.

و حال آنکه این حساب، غلط است شما از یک عقوبت کشف کنید یک سبب بیشتر تحقّق ندارد، وحدت مسبّب، کاشف از وحدت سبب است نه کاشف از تداخل سببین. این تمام کلام در مسئله تجرّی و انقیاد بود.

و قد یؤخذ فی موضوع حکم آخر یخالف متعلقه، لا یماثله و لا یضاده، کما إذا ورد مثلا فی الخطاب أنه (إذا قطعت بوجوب شی ء یجب علیک التصدق بکذا) [1].

******

- شرح :

پیدا کند، این یقین و قطع تنها از ناحیه عقل طریقیّت دارد یعنی عقل قطع را کاشف و طریق تام قرار داده است.

تارة بنحو یکون تمام الموضوع، بأن یکون القطع بالوجوب مطلقا و لو أخطأ موجبا لذلک، و أخری بنحو یکون جزءه و قیده، بأن یکون القطع به فی خصوص ما أصاب موجبا له [1].

******

- شرح :

اخذ شده است این هم مستلزم اجتماع ضدّین است.

بلکه در قطع موضوعی مثلا باید چنین باشد: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق بدرهم در این صورت قطع بوجوب صلاة جمعه در موضوع حکم بوجوب تصدّق اخذ شده و هیچ مانعی پیش نمی آید. شارع مقدس برحسب مصالحی گاهی قطع بوجوب حکمی را در موضوع حکم دیگر اخذ می نماید که از این به قطع موضوعی تعبیر می نمایند.

و فی کل منهما یؤخذ طورا بما هو کاشف و حاک عن متعلقه، و آخر بما هو صفة خاصة للقاطع أو المقطوع به، و ذلک لأن القطع لما کان من الصفات الحقیقیة ذات الإضافة- و لذا کان العلم نورا لنفسه و نورا لغیره- صح أن یؤخذ فیه بما هو صفة خاصة و حالة مخصوصة، بإلغاء جهة کشفه(1)، أو اعتبار خصوصیة أخری فیه معها،

******

- شرح :

کما صح أن یؤخذ بما هو کاشف عن متعلقه و حاک عنه [1].

******

- شرح :

(1) [1]- هریک از دو صورتی را که گفتیم (قطع موضوعی تمام الموضوع و قطع موضوعی جزء الموضوع) خود به دو قسم تقسیم می شوند.

قبلا توضیح دهیم که در خود قطع دو حیثیّت وجود دارد.

الف- قطع یکی از اوصاف نفسانیّه می باشد و امر اعتباری و فرضی نمی باشد و لازم نیست هر صفتی بوسیله حواس مشاهده شود (قیام قطع به نفس شخص قاطع می باشد).

بلکه قطع یک صفت حقیقیّه ذات واقعیّت است منتها از اوصاف ذات اضافه است یعنی: قطع، اضافه و نسبتی به قاطع دارد و یک اضافه هم به شی ء مقطوع پیدا می کند کما اینکه اراده هم، چنین است- اراده هم مرید و هم مراد لازم دارد یعنی اراده نیاز به فردی دارد که او اراده نماید (مرید) و همچنین به عمل متعلّق اراده نیازمند است یعنی نمی شود فردی بگوید من اراده کرده ام ولی هنگام سؤال از او که شما چه چیز را اراده نموده ای بگوید مرادی هنوز در کار نیست- لذا اراده هم از اوصاف ذات اضافه است.

ب- قطع، کاشف و راهنما و آئینه تمام نمای واقع می باشد بدون اینکه در جهت کشف و اراده واقع نقصی در آن تصوّر شود.

البته شک و ظن هم از اوصاف حقیقیّه است و قائم به نفس متکلّم است لذا گاهی انسان سالها در مسئله ای به حالت شک باقی می ماند و راهی برای انتخاب یکی از طرفین شک پیدا نمی کند.

شک، اضافه ای به انسان و نسبتی با شی ء مشکوک دارد لذا شک هم صفت ذات اضافه است ولی کاشفیّت و طریقیّتی که در قطع وجود دارد در شک موجود نمی باشد پس در قطع دو حیثیّت وجود داشت- حیثیّت کاشفیّت و حیثیّت صفتیّت.

ص: 69

شارعی که قطع را در موضوع حکمش مدخلیّت داده است (بنحو تمام الموضوع یا جزء الموضوع) اینجا کدامیک از دو حیثیّت قطع را لحاظ نموده است:

1- گاهی قطع را «بما انّه صفة خاصّة من الاوصاف النفسانیّة» ملاحظه می کند.

2- و گاهی ممکن است قطع را «بما انّه طریق الی الواقع و کاشف عن الواقع» لحاظ نماید.

فتکون أقسامه أربعة، مضافا إلی ما هو طریق محض عقلا غیر مأخوذ فی الموضوع شرعا [1].

******

- شرح :

(1) [1]- بنا بر آنچه گفته شد اقسام قطع موضوعی چهار تا است.

1- قطع موضوعی صفتی بنحو تمام الموضوع.

2- قطع موضوعی صفتی بنحو جزء الموضوع.

3- قطع موضوعی طریقی (کشفی) بنحو تمام الموضوع.

4- قطع موضوعی طریقی (کشفی) بنحو جزء الموضوع. البتّه یک قسم هم بنام قطع طریقی محض داریم که اصلا در موضوع اخذ نشده است.

اقسام قطع 1- قطع طریقی محض 2- قطع موضوعی 1- قطع موضوعی صفتی الف: بنحو تمام الموضوع ب: بنحو جزء الموضوع 2- قطع موضوعی طریقی (کشفی) الف: بنحو تمام الموضوع ب: بنحو جزء الموضوع

ص: 71

ثم لا ریب فی قیام الطرق و الأمارات المعتبرة- بدلیل حجیتها و اعتبارها- مقام هذا القسم(1) [1].

کما لا ریب فی عدم قیامها بمجرد ذلک الدلیل مقام ما أخذ فی الموضوع علی نحو الصفتیة من تلک الأقسام، بل لا بد من دلیل آخر علی التنزیل، فإن قضیة الحجیة و الاعتبار ترتیب ما للقطع بما هو حجة من الآثار، لا له بما هو صفة و موضوع؛ ضرورة

******

- شرح :

أنه کذلک یکون کسائر الموضوعات و الصفات. و منه قد انقدح عدم قیامها بذاک الدلیل مقام ما أخذ فی الموضوع علی نحو الکشف، فإن القطع المأخوذ بهذا النحو فی الموضوع شرعا، کسائر ما لها دخل فی ما لم یقم موضوعات أیضا، فلا یقوم مقامه شی ء بمجرد حجیّته، و قیام دلیل علی اعتباره، ما لم یقم دلیل علی تنزیله، و دخله فی الموضوع کدخله [1].

******

- شرح :

می گوید این قطع، منجز و معذّر است و اگر بجای قطع خبر واحد معتبر، قائم شد که شرب خمر حرام است در این صورت هم آثار آن جاری می شود. همچنین در باب موضوعات احکام اگر شما قطع پیدا کردید که فلان مایع موجود خارجی خمر است یا اینکه بیّنه بر خمریّت آن قائم شد در این صورت آثار قطع که عبارت از معذّریّت و منجّزیّت است مترتّب می شود.

خلاصه: مسلّما امارات و طرق معتبره در باب احکام و موضوعات احکام می توانند جانشین قطع طریقی باشند.

(خمر) بار شده است مگر اینکه یک دلیل شرعی بعضی از اشیاء را قائم مقام خمر کند و بگوید الفقّاع خمر.

پس ظنّ حاصل از خبر واحد جانشین قطع صفتی نمی شود. خبر واحد زراره و لو حجیّت دارد و آثار قطع (منجزیّت و معذّریّت) را دارد امّا آیا خبر ظنّی زراره برای انسان یک صفت نفسانیّه به نام قطع و یقین ایجاد می کند؟ خیر مگر اینکه دلیل خاصّی تصریح کند، و امارات و طرق را تنزیل و تشبیه به قطع نماید و بگوید امارات جانشین قطع صفتی می شود.

خلاصه: امارات، قائم مقام قطع صفتی (تمام الموضوع و جزء الموضوع) نمی شوند.

آیا امارات و طرق، جانشین قطع موضوعی طریقی (بنحو تمام الموضوع یا جزء الموضوع) می شوند؟

ایشان می فرمایند خیر.

بیان مطلب: اگر شارع فرمود: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق در این فرض موضوع چه چیز است؟

شکّی نیست که موضوع، قطع به وجوب نماز جمعه است ولی به جهت صفتیّت آن کاری نداریم بلکه عنوان کاشفیّت و طریقیّت قطع دخالت دارد، کأنّ موضوع برای وجوب تصدّق «القطع الکاشف» است.

آیا امارات و خبر واحد، (القطع الکاشف) هستند؟ خیر، خبر واحد، کاشف ناقص است و موضوع در وجوب تصدّق «قطع به صلاة جمعه»، کاشف بنحو اعم نمی باشد که شامل ظنّ حاصل از خبر واحد هم بشود لذا اگر قطع بعنوان کاشفیّت در موضوع حکمی

ص: 74

و توهم کفایة دلیل الاعتبار الدال علی إلغاء احتمال خلافه و جعله بمنزلة القطع، من جهة کونه موضوعا و من جهة کونه طریقا فیقوم مقامه طریقا کان أو موضوعا، فاسد جدّا [1].

******

- شرح :

اخذ بشود امارات و طرق نمی توانند قائم مقام و نازل منزله قطع گردند.

فإن الدلیل الدالّ علی إلغاء الاحتمال، لا یکاد یکفی إلا بأحد التنزیلین، حیث لا بد فی کل تنزیل منهما من لحاظ المنزّل و المنزّل علیه، و لحاظهما فی أحدهما آلیّ، و فی الآخر استقلالی، بداهة أن النظر فی حجیته و تنزیله منزلة القطع فی طریقیته فی الحقیقة إلی الواقع و مؤدی الطریق، و فی کونه بمنزلته فی دخله فی الموضوع إلی أنفسهما، و لا یکاد یمکن الجمع بینهما. نعم لو کان فی البین ما بمفهومه جامع بینهما، یمکن أن یکون دلیلا علی التنزیلین، و المفروض أنه لیس، فلا یکون دلیلا علی التنزیل إلا بذاک اللحاظ الآلیّ، فیکون حجة موجبة لتنجز متعلقه، و صحة العقوبة علی مخالفته فی صورتی إصابته و خطئه بناء علی استحقاق المتجری، أو بذلک اللحاظ الآخر الاستقلالی، فیکون مثله فی دخله فی الموضوع، و ترتیب ما له علیه من الحکم الشرعی [1].

******

- شرح :

(خواه قطع طریقی یا موضوعی) با یقین و قطع مشترک است، بنابراین باید بگوئیم ظنّ حاصل از امارات و طرق می توانند جانشین قطع طریقی و قطع موضوعی بشوند که مرحوم آقای آخوند می فرمایند این حرف، فاسد است.

بیان فساد مطلب:

و خود قطع و خبر واحد جنبه آلیّت دارند و فقط آئینه و طریقی نسبت به واقع است و هیچ کس به آئینه نگاه استقلالی نمی کند، بلکه آئینه نوعا آلت برای ملاحظه ما فی المرآة است و خودش ملاحظه نمی شود و آئینه تبعا مورد نظر است و مقصود بالاستقلال صورت منقوش در آئینه است.

پس اگر قطع عنوان طریقیّت پیدا کرد لحاظ متعلّق به آن یک لحاظ آلی و تبعی است و اگر ظن را بخواهند نازل منزله قطع طریقی کنند در این تنزیل و تشبیه یک لحاظ آلی و تبعی تحقّق دارد امّا در قطع موضوعی این نوع قطع دخالت در موضوع دارد و اگر خبر واحد که یکی از امارات هست بخواهد جانشین قطع موضوعی بشود معنایش این است که، همان طور که قطع، موضوعیّت داشت خبر واحد هم مانند قطع، خودش، اصالت، استقلال و موضوعیّت دارد و دیگر کاری به مؤدّا نداریم و یک لحاظ استقلالی به قطع تعلّق پیدا کرده است.

همان طور که سایر موضوعات عنوان استقلالیّت دارند، قطعی که در موضوع حکمی قرار گیرد (بنحو تمام الموضوع یا جزء الموضوع)، اینجا قطع استقلالا ملاحظه شده است.

همان طور که اگر بخواهند بگویند الخمر حرام، خمر را بعنوان موضوع و مستقلا لحاظ می کنند اگر شارع گفت: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق، این قطع مأخوذ در موضوع مانند (خمر در الخمر حرام) مستقلا ملاحظه شده است پس لحاظ قطع موضوعی، استقلالی، و لحاظ قطع طریقی، تبعی و آلی می باشد.

ایشان می فرمایند فرضا شارع بگوید: «الظنّ الحاصل من خبر الواحد کالقطع و نزلت الخبر الواحد منزلة القطع» در یک تنزیل و در یک تشبیه نمی شود هم لحاظ، آلی و هم لحاظ، استقلالی باشد. این تنزیل یکی از دو جهت را می تواند داشته باشد یا تنزیل بلحاظ آلی که در نتیجه قطع موضوعی از دایره تنزیل خارج می شود و یا تنزیل بلحاظ

ص: 77

استقلالی که در نتیجه، قطع طریقی از دایره تشبیه و تنزیل خارج می شود.

بله اگر شارع در این تنزیل یک تعبیر جامع و عامّی بنماید که شامل هر دو لحاظ (آلی و استقلالی) بشود می توان گفت امارات جانشین قطع طریقی و قطع موضوعی می شوند.

مثلا چنین بگویند. الظنّ الحاصل من خبر الواحد ینزل منزلة القطع بایّ لحاظ آلی او استقلالی، البته لازم هم نیست این دو لحاظ را تفصیلا اراده کند بلکه به یک نظر اجمالی هم می توان چنین کرد، کما اینکه در مثال اکرم کلّ عالم، مولا با یک لحاظ اجمالی نه تفصیلی، همه افراد عالم را ملاحظه می نماید.

امّا وجود چنین تعبیر عام و جامعی صرف یک فرض است و دلیل بر تنزیل به این شکل نداریم.

لذا یا باید دلیل بر تنزیل به لحاظ آلی باشد که در این صورت ظنّ حاصل از خبر واحد دارای حجیّت، منجزیّت، معذریّت و ... می باشد یعنی همان احکامی را که برای قطع طریقی گفتیم دارد.(1)

و یا باید دلیل بر تنزیل به لحاظ استقلالی باشد که در این صورت حجیّت، منجزیّت، معذریّت و ... را ندارد و فقط جانشین قطع موضوعی می شود و دخالت در موضوع دارد. یعنی زمانی که شارع گفت: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق، چنانچه ما از راه اماره، ظن پیدا کنیم، این ظنّ معتبر، جانشین قطع موضوعی مأخوذ در این دلیل شرعی می شود و با حصول ظن به وجوب نماز جمعه، حکم وجوب تصدّق ثابت می گردد.

بنا بر نظر مرحوم آقای آخوند، فرمایش مرحوم شیخ قابل قبول نیست.

ص: 78

لا یقال: علی هذا لا یکون دلیلا علی أحد التنزیلین، ما لم یکن هناک قرینة فی البین [1].

فإنه یقال: لا إشکال فی کونه دلیلا علی حجیته، فإن ظهوره فی أنه بحسب اللحاظ الآلیّ مما لا ریب فیه و لا شبهة تعتریه، و إنما یحتاج تنزیله بحسب اللحاظ الآخر الاستقلالی من نصب دلالة علیه، فتأمل فی المقام فإنه دقیق و مزالّ الأقدام للأعلام [2].

و لا یخفی أنه لو لا ذلک، لأمکن أن یقوم الطریق بدلیل واحد- دالّ علی إلغاء احتمال خلافه- مقام القطع بتمام أقسامه، و لو فیما أخذ فی الموضوع علی نحو الصفتیة، کان تمامه أو قیده(1) و به قوامه [3].

******

- شرح :

(1) [1]- اکنون که با یک تنزیل نشد امارات هم جانشین قطع طریقی و هم جانشین قطع موضوعی شوند، دلیلی هم نداریم که خصوص یکی از این دو تنزیل را بر تنزیل دیگر ترجیح دهیم و بگوئیم تنزیل بنحو آلیّت است و امارات جانشین قطع طریقی می شوند.

[2]- تنزیل بنحو آلیّت، مسلّم است و محلّ اشکال نمی باشد زیرا ما یقین داریم خبر واحد و امارات جانشین قطع طریقی می شود و آن آثاری که برای قطع طریقی هست (منجزیّت، معذریّت، استحقاق عقوبت و مثوبت) تمامش برای خبر واحد هم هست.

البته بحث، این است که آیا تنزیل دوّم (استقلالی) می تواند ضمیمه تنزیل اوّل (بنحو آلیّت) بشود یا نه؟ به عبارت دیگر بحث، این است که آیا قرینه ای بر تنزیل بنحو دوّم هست یا نه؟

جواب: قرینه ای بر تنزیل دوّم نداریم.

[3]- این عبارت ظاهرا تعریض به مرحوم شیخ انصاری است(2).

ص: 79

فتلخص ممّا ذکرنا: ان الأمارة لا تقوم بدلیل اعتبارها إلا مقام ما لیس بمأخوذ فی الموضوع أصلا [1].

و اما الأصول فلا معنی لقیامها مقامه بأدلتها- أیضا- غیر الاستصحاب؛ لوضوح أن المراد من قیام المقام ترتیب ما له من الآثار و الأحکام، من تنجز التکلیف و غیره- کما مرت إلیه الإشارة- و هی لیست إلا وظائف مقررة للجاهل فی مقام العمل شرعا أو عقلا [2].

******

- شرح :

مرحوم آقای آخوند می فرمایند اگر کلام مرحوم شیخ را بپذیریم و بگوئیم امارات جانشین قطع موضوعی می شود و دلیل بر حجّیّت خبر واحد شامل هر دو تنزیل آلی و استقلالی می شود پس چرا مرحوم شیخ می گویند امارات جانشین قطع صفتی نمی شوند و قطع صفتی را استثنا می کنند و حال آنکه خبر واحد باید جانشین قطع موضوعی صفتی هم بشود در صورتی که نه مرحوم شیخ و نه افراد دیگر، این را ملتزم نشده اند که امارات جانشین قطع موضوعی صفتی بشود پس معلوم می شود دلیل حجّیّت خبر واحد نمی تواند با یک تشبیه و تنزیل (نسبت به قطع) دو لحاظ آلی و استقلالی را داشته باشد.

خلاصه یا تنزیل را بنحو توسعه قائل شوید و بگوئید امارات جانشین قطع موضوعی صفتی هم می شود و یا اگر دایره تنزیل را مضیّق دانستید، باید بگویید امارات جانشین قطع موضوعی نمی شود خواه قطع موضوعی صفتی باشد یا قطع موضوعی طریقی.

[1]- خلاصه: مرحوم آقای آخوند می فرمایند امارات جانشین هیچ کدام از اقسام قطع موضوعی نمی شود ولی مرحوم شیخ قائل شدند که امارات جانشین قطع موضوعی طریقی می شوند. (امارات فقط جانشین قطع طریقی محض می شوند).

لا یقال: إن الاحتیاط لا بأس بالقول بقیامه مقامه فی تنجز التکلیف لو کان [1].

******

- شرح :

بشوند یا اینکه حتّی جانشین قطع طریقی هم نمی توانند بشوند؟

ایشان می فرمایند از میان اصول عملیّه استصحاب را جدا نمائید در استصحاب جداگانه بحث داریم. غیر از استصحاب یعنی اصالة البراءة، اصالة الحلیة، و اصالة الاحتیاط هیچ کدام نمی توانند جانشین قطع بشوند یعنی حتّی جانشین قطع طریقی هم نمی توانند بشوند زیرا اثر قطع طریقی این است که در صورت مطابقت با واقع، واقع منجز می شود و همچنین در صورتی که مخالف واقع باشد باز مسئله تجرّی و انقیاد را بدنبال دارد و آثار دیگر از استحقاق عقوبت و مثوبت و ....

ولی در اصول عملیّه اصلا صحبت از واقع مطرح نیست بلکه شارع وظیفه فرد سرگردان و جاهل، بعنوان کونه جاهلا بالواقع را رجوع به اصول عملیّه قرار داده است.

وظائفی که مربوط به جاهل نسبت به حکم واقعی است، چگونه می تواند واقع را منجز نماید و چگونه می تواند جانشین قطع بشود اصلا جنبه هدایت و طریقیّت ندارد لذا عنوان حجّیّت در باب اصول عملیّه یک تعبیر غیر صحیح است اگر انسان بخواهد تعبیر بکند باید بگوید اصول عملیّه دارای اعتبار هستند.

[1]- اشکال: بله قبول داریم که اصول عملیّه نمی توانند جانشین قطع بشوند. امّا از میان اصول عملیّه چرا اصالة الاحتیاط نتواند جانشین قطع طریقی شود؟

اصالة الاحتیاط با امارات معتبره و خبر واحد فرقی ندارد، همان طور که خبر واحد اگر مطابق واقع باشد، واقع را بعهده انسان بار می کند، اصالة الاحتیاط هم همین طور است مثلا اگر خبر واحد بر وجوب نماز جمعه، قائم شد و بحسب واقع هم نماز جمعه واجب بود در این صورت واقع گریبانگیر انسان می شود حال اگر ما علم اجمالی پیدا کردیم که روز جمعه یا نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر اینجا علم اجمالی مانند خبر واحد سبب می شود که اگر در واقع، نماز جمعه واجب باشد شما نسبت به وجوب نماز جمعه و اتیان آن در برابر مولا عذری نداشته باشید یعنی اگر مخالفت نمائید استحقاق عقوبت

ص: 81

فإنه یقال: اما الاحتیاط العقلی، فلیس إلا لأجل حکم العقل بتنجز التکلیف، و صحة العقوبة علی مخالفته، لا شی ء یقوم مقامه فی هذا الحکم [1].

******

- شرح :

بر مخالفت دارید خلاصه، علم اجمالی و اصالة الاحتیاط واقع را برای انسان منجز می کند.

چرا شما می گوئید اصالة الاحتیاط جانشین قطع طریقی نمی شود.

[1]- جواب: مرحوم آقای آخوند جوابی می دهند که خیلی جالب نیست اگر آن طور که ما عرض می کنیم ایشان می فرمودند خیلی روشن تر بود. ابتدا به بیان مرحوم آقای آخوند می پردازیم:

حاکم به اصالة الاحتیاط عقل است یا شرع؟ چون اصالة الاحتیاط هم مدرک عقلی دارد و هم دلیل شرعی.

اگر بگوئید مقصود، اصالة الاحتیاط عقلی است، می گوئیم معنای اصالة الاحتیاط چیست؟ یعنی عقل، حکم به احتیاط می نماید که همان حکم عقل به تنجز واقع است، خوب کأنّ مستشکل در (لا یقال) می گوید ما هم همین را می گفتیم.

ایشان می فرمایند شما گفتید اصالة الاحتیاط در منجزیّت مانند قطع است و یک مشبّه، یک مشبّه به و یک وجه شبه درست کردید (اصالة الاحتیاط کالقطع فی المنجزیّة) لکن ما می گوئیم اصالة الاحتیاط همان وجه شبه و همان منجزیّت است و دیگر مشبّه و وجه شبه نداریم یعنی زیدی و شجاعتی که آن را در دلیری به اسد تشبیه کنیم نداریم.

خلاصه: شما می خواستید بگوئید اصالة الاحتیاط، در حجیّت مانند قطع است ولی ما می گوئیم اصالة الاحتیاط همان حجیّت و تنجز واقع است، عقل اصالة الاحتیاط ندارد که ما آن را در حجیّت به قطع تشبیه کنیم، این اصالة الاحتیاط را من و شما درست کرده ایم.

این جواب مرحوم آقای آخوند بود لکن ایشان عبارت را عوض کردند و این همان اشکال مستشکل بود.

لکن جواب صحیح این است که اصالة الاحتیاط خودش شعبه ای از شعب قطع می باشد ما که می خواهیم چیزی را تشبیه به قطع بنمائیم، باید چیزی غیر از قطع را تشبیه به

ص: 82

و اما النقلی، فإلزام الشارع به، و إن کان مما یوجب التنجز و صحة العقوبة علی المخالفة کالقطع، إلا أنه لا نقول به فی الشبهة البدویة، و لا یکون بنقلی فی المقرونة بالعلم الاجمالی [1].

فافهم [2].

******

- شرح :

قطع کنیم درحالی که اصالة الاحتیاط خودش از مصادیق قطع و از شعب علم اجمالی می باشد منتها بعدا بحث می کنیم که آیا همان طور که علم تفصیلی منجّز است علم اجمالی هم منجّز می باشد یا نه.

[1]- اگر بگوئید مقصودمان از اصالة الاحتیاط، احتیاط شرعی است که شارع مثلا در موردی احتیاط را واجب کرده باشد:

ایشان می فرمایند بله کبرای قضیّه را قبول داریم که اگر شارع در موردی احتیاط را واجب کرد، ایجاب احتیاط مانند قطع، منجزیّت دارد لکن اشکال صغروی داریم که:

کجا و در چه موردی شارع حکم به وجوب احتیاط کرده است؟

موردی نمی توانید برایش پیدا کنید تا بگوئید آیا این وجوب احتیاط جانشین قطع طریقی می شود یا نه اگر با یک شبهه بدوی روبرو شوید که قول حق این است که باید برائت جاری کرد.

و اگر اطراف علم اجمالی را مدّ نظر دارید در آنجا عقل حکم به وجوب احتیاط می کند نه یک دلیل شرعی نتیجة اصالة الاحتیاط هم از دایره تنزیل و خلافت باید کنار برود.

[2]- لازم نیست که چون شما (اصولیین) در نزاع با اخباری ها می گوئید در شبهه بدوی ما قائل به برائت هستیم پس ایجاب احتیاط درست نیست بلکه شما باید به طور کلّی حکم ایجاب احتیاط را روشن نمائید خواه جائی قائل به آن باشید یا نباشید. این مثل آنست که اگر کسی قائل به حجّیّت استصحاب نبود بگوید که استصحاب را حجّت نمی دانیم لذا معنی ندارد بحث کنیم، که استصحاب جانشین قطع طریقی می شود یا نه؟ شما

ص: 83

ثم لا یخفی ان دلیل الاستصحاب أیضا لا یفی بقیامه مقام القطع المأخوذ فی الموضوع مطلقا، و ان مثل (لا تنقض الیقین) لا بد من أن یکون مسوقا إما بلحاظ المتیقن، او بلحاظ نفس الیقین [1].

******

- شرح :

روی فرض حجّیّت بحث نمائید. بنابراین اگر در آن نزاع بین اخباریها و اصولیین احتیاط واجب شد، این احتیاط شرعی می باشد و جانشین قطع می شود.

و ما ذکرنا فی الحاشیة- فی وجه تصحیح لحاظ واحد فی التنزیل منزلة الواقع و القطع، و أن دلیل الاعتبار إنّما یوجب تنزیل المستصحب و المؤدی منزلة الواقع، و إنما کان تنزیل القطع فیما له دخل فی الموضوع بالملازمة بین تنزیلهما، و تنزیل القطع بالواقع تنزیلا و تعبدا منزلة القطع بالواقع حقیقة- لا یخلو من تکلف بل تعسف [1].

******

- شرح :

ینزّل منزلة الیقین- در این صورت استصحاب را می توان جانشین قطع موضوعی نمود زیرا در قطع موضوعی، یقین در موضوع حکم شرعی مدخلیّت داشت.

2- اگر یقین و شک موضوعیّت نداشته باشد کأنّ دلیل اعتبار استصحاب می گوید مشکوک مسبوق به متیقن را به منزله متیقّن بدان- این مثل آنست که در خبر واحد مؤدّا را نازل منزله واقع قرار دهیم در نتیجه باید گفت امارات و خبر واحد فقط جانشین قطع طریقی می شوند.

کدام لحاظ درست است؟

چون در یک عبارت نمی توان جمع بین دو لحاظ نمود لذا این دلیل بر یک لحاظ و بر یک تنزیل می تواند دلالت نماید بنابراین چون لحاظ دوّم تقریبا مسلّم است لهذا جانشینی استصحاب نسبت به قطع موضوعی بکلّی منتفی می شود.

[1]- بیان مصنّف در حاشیه بر کتاب رسائل (در تصحیح فرمایش شیخ- قدس سرّه):

مرحوم آقای آخوند می فرمایند ما در حاشیه بر کتاب رسائل(1) مرحوم شیخ، توجیهی نسبت به نظر ایشان در این مسئله کردیم که دلیل واحد بتواند هر دو مطلب را دلالت کند (طرق و امارات و استصحاب بتوانند جانشین قطع طریقی و موضوعی بشوند) بدون این که نیاز به دو لحاظ باشد ولی اکنون می گوئیم آن راه و آن توجیه راهی نیست که بتواند کلام مرحوم شیخ را تصحیح و تأیید نماید آنچه را قبلا گفته ایم اینست که: برای دلیل دو نوع مدلول درست می کنیم:

ص: 85

1- دلالت مطابقه که لازم است در دلیل لحاظ شود. 2- دلالت التزامی که نیاز به لحاظ ندارد و خواه و ناخواه ترتّب پیدا می کند.

بیان ذلک: مدلول مطابقی را چنین درست می کنیم که می گوئیم. خبر الواحد کالقطع، یعنی مؤدّای خبر واحد را نازل منزله واقع می کنیم و این همان است که گفتیم اماره و خبر واحد جانشین قطع طریقی می شود و خود قطع و خبر واحد مدخلیّتی ندارد.

در باب استصحاب هم بجای مؤدّا کلمه مستصحب را می گذاریم و می گوئیم المستصحب ینزّل منزلة الواقع، مؤدّا، مفاد خبر واحد است و مستصحب متعلّق شک و یقین است.

آنچه را که استصحاب می کنیم شکّی نسبت به او متعلّق شده است این نازل منزله واقع است مثل این است که ما یقین به آن پیدا کرده ایم پس دلیل بر اعتبار و حجّیّت چه در باب استصحاب و چه در باب امارات و خبر واحد، مدلول مطابقیش مربوط به مؤدّا و مستصحب است و تنزیل هرکدام بواقع است، بنابراین مدلول مطابقی، باید بگوئیم امارات و خبر واحد و استصحاب جانشین قطع طریقی می شوند (این یک تنزیل).

لکن این مدلول مطابقی یک مدلول التزامی هم همراهش هست که لزومش عقلی نیست که عقل نتواند بین آن دو تفکیک نماید بلکه لزومش عرفی و عقلائی است.

این ملازمه عرفیه چگونه است؟

عرف و عقلا می گویند وقتی شارع در باب اماره و خبر واحد و استصحاب مؤدّا و مستصحب را نازل منزله واقع قرار داد ما بدنبال آن می فهمیم که قطع به این مؤدّا هم نازل منزله قطع به واقع است اگر خود مؤدّا جانشین واقع بشود و چهره واقعی به خود بگیرد (منتها واقع تعبّدی و تنزیلی- واقع در محیط شرع نه واقع حقیقی) هر حکمی که واقع حقیقی دارد، واقع تنزیلی هم همان حکم را پیدا می کند و یکی از احکامی که واقع حقیقی

ص: 86

فإنه لا یکاد یصح تنزیل جزء الموضوع أو قیده، بما هو کذلک بلحاظ أثره، إلا فیما کان جزئه الآخر أو ذاته محرزا بالوجدان، أو تنزیله فی عرضه، فلا یکاد یکون دلیل الأمارة أو الاستصحاب دلیلا علی تنزیل جزء الموضوع، ما لم یکن هناک دلیل علی تنزیل جزئه الآخر، فیما لم یکن محرزا حقیقة، و فیما لم یکن دلیل علی تنزیلهما بالمطابقة، کما فی ما نحن فیه- علی ما عرفت- لم یکن دلیل الأمارة دلیلا علیه أصلا؛

******

- شرح :

دارد این است که اگر قطع به واقع حقیقی در موضوع یک حکم شرعی مدخلیّت پیدا کرد بر قطع به واقع تنزیلی و تعبّدی هم همان اثر مترتّب می شود (این هم یک تنزیل دیگر).

مثال: دلیل می گوید اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق(1) اکنون من قاطع به وجوب نماز جمعه نیستم فقط اماره، خبر واحد یا استصحاب نسبت به وجوب نماز جمعه قائم شده است و چون شارع مؤدّای اماره و مستصحب را واقع تنزیلی قرار داده است لذا من قاطع به واقع تنزیلی و تعبّدی هستم همان طور که قطع بواقع حقیقی وجوب نماز جمعه سبب وجوب تصدّق بود اکنون بعلّت دلیل اعتبار خبر واحد یا استصحاب من قاطع به واقع تنزیلی و تعبّدی وجوب نماز جمعه هستم و لذا وجوب تصدّق مسلّم است.

نتیجه: یک دلیل با داشتن دلالت مطابقی و التزامی- با یک لحاظ- هر دو مطلب را ثابت کرد و لزومی ندارد و لحاظ در بین باشد چون اگر هر دو مدلول مطابقی بود نیاز به دو لحاظ بود امّا اکنون که یک مدلول مطابقی و مدلول دیگر التزامی است لزومی ندارد مدلول التزامی مورد لحاظ متکلّم واقع شود.

دلیل بر حجّیّت خبر واحد، هم خبر واحد را منجّز و معذّر قرار می دهد که اثر قطع طریقی است و هم خبر واحد مقطوع را با قطع به واقعی تنزیلی جانشین اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق قرار می دهد لکن اکنون که مشغول نوشتن کتاب کفایه الاصول هستیم می خواهیم در بیان قبلی مناقشه کنیم زیرا خالی از تکلّف نیست.

ص: 87

فإن دلالته علی تنزیل المؤدی تتوقف علی دلالته علی تنزیل القطع بالملازمة، و لا دلالة له کذلک إلا بعد دلالته علی تنزیل المؤدی، فإن الملازمة إنما تکون بین تنزیل القطع به منزلة القطع بالموضوع الحقیقی، و تنزیل المؤدی منزلة الواقع کما لا یخفی، فتأمل جیّدا، فانه لا یخلو عن دقة(1) [1].

******

- شرح :

که جزء دیگر مرکّب محقّق باشد تا با این دلیل شرعی دو جزء به یکدیگر ضمیمه بشود تا حکم برآن موضوع مرکّب مترتّب شود امّا اگر جزء دیگر محرز نیست چه اثری بر این تنزیل و تشبیه و جانشینی جزئی برای جزء دیگر است بلکه این تنزیل یک امر لغوی است و از مولای حکیم صادر نمی شود. و لو این دلیل بتواند یک جزء را برای ما درست کند چون این جزء تمام الموضوع نمی باشد لذا اثری بر این تنزیل مترتّب نمی شود مگر اینکه در عرض آن تنزیل یک تنزیل و تشبیه دیگر نسبت به جزء دوّم باشد و بگوید:

این جزء نازل منزله جزء اوّل و آن جزء نازل منزله جزء دوّم تا حکم و اثر مقصود برآن موضوع مرکّب مترتّب شود.

مثال: الماء الکر لا ینفعل بالملاقاة یعنی موضوع عدم انفعال دو چیز است.

الف- آب. ب- کریت.

مثال دیگر: الماء اذا بلغ قدر کر لا ینجسه شی ء یعنی موضوع عدم انفعال ساده نیست بلکه بصورت شرط و قید و مقیّد است.

در این موارد در صورتی می توان حکم را مترتّب نمود که هر دو جزء موضوع بالوجدان یا بالاصل یا یکی بالاصل و دیگری بالوجدان محرز گردد و الا نمی توان حکم عدم انفعال را مترتّب نمود.

باتوجّه به این مقدّمه طولانی، در ما نحن فیه موضوع برای وجوب تصدّق قطع به حیات ولد یا قطع به وجوب نماز جمعه می باشد.

اگر کسی نسبت به حیات ولد قاطع شد یا در مورد نماز جمعه یقین حاصل کرد در این صورت حکم وجوب تصدّق ثابت می شود زیرا موضوع بالوجدان ثابت شد امّا اگر کسی در حیات فرزندش شک داشته باشد استصحاب می کند و می گوید فرزندم زنده است و این حیات مستصحب شرعا معتبر و به منزله حیات واقعی است و او نسبت به این واقع تعبّدی و تنزیلی قطع پیدا می کند پس با شک در حیات واقعی بوسیله استصحاب، قطع به حیات تعبّدی پیدا کردم (قطع به وظیفه).

ص: 89

و ما در حاشیه بر رسائل گفتیم قطع به حیات تنزیلی ملازم با قطع به حیات واقعی و حقیقی است.

یعنی اگر شما واقعا قطع به حیات فرزند پیدا کنید باید صدقه بدهید و اکنون هم که قطع به حیات تعبّدی و تنزیلی پیدا کرده اید باید صدقه بدهید بنابراین امارات و استصحاب می توانند جانشین قطع موضوعی هم بشوند و لحاظ و دلیل واحد برای این کار کافی است.

اولا آن ملازمه عرفیه چندان روشن نیست، اگر مؤدّا و مستصحب نازل منزله واقع شد دلیلی نداریم که قطع به مؤدّا و مستصحب هم جایگزین واقع شود.

ثانیا اصل این مطلب، باطل بلکه محال است.

در حاشیه بر رسائل گفتیم مؤدّا و مستصحب به منزله واقع تنزیلی می شوند امّا این تنزیل جزء موضوع صحیح نیست زیرا اثری ندارد مگر اینکه جزء دیگر موضوع محرز باشد یا در عرض همین تشبیه، تنزیل گردد.

شارع، نماز جمعه ای که مفاد خبر واحد بود به منزله واقع تنزیل نمود.

تنزیل وجوب نماز جمعه به منزله واقع نسبت به وجوب صدقه چه اثری دارد؟

وجوب نماز جمعه واقعی که سبب وجوب تصدّق نمی شود بلکه قطع به وجوب نماز جمعه موجب صدقه می شود.

و همچنین قطع به وجود حیات ولد باعث صدقه بود.

استصحاب حیات ولد، به تنهائی اثر شرعی ندارد مگر اینکه قطع به حیات استصحابی هم به منزله قطع به حیات واقعی تنزیل شود.

آن تنزیل چون در طول تنزیل اوّل است لذا تنزیل اوّل لغو و مستلزم دور می شود.

چون استصحاب حیات، نسبت به وجوب صدقه، موقوف بر این است که قطع به حیات مستصحب به منزله قطع به واقع تنزیلی شود و تنزیل قطع به واقع تنزیلی موقوف بر

ص: 90

ثم لا یذهب علیک أنّ هذا لو تمّ لعمّ، و لا اختصاص له بما إذا کان القطع مأخوذا علی نحو الکشف [1].

الأمر الرابع: لا یکاد یمکن أن یؤخذ القطع بحکم فی موضوع نفس هذا الحکم للزوم الدور [2].

******

- شرح :

این است که آن جزء اوّل تنزیل، و من قطع به موضوع تنزیلی پیدا کنم.

آیا دو تنزیل ادّعائی در حاشیه بر رسائل در عرض یکدیگر نیستند؟

خیر، دلالت مطابقه تقدّم بر دلالت التزامی دارد یعنی دلالت التزامی بعد از تمامیّت دلالت مطابقه است.

بله اگر دو تنزیل در عرض هم بود و دو دلالت مطابقه در کار بود مطلب درست می شد.

خلاصه: با تنزیل و لحاظ واحد نشد استصحاب و امارات جانشین قطع طریقی محض و قطع موضوعی شود و مصنّف می فرمایند توجیه ما در حاشیه بر رسائل درست نبوده است بنابراین امارات و استصحاب فقط جانشین قطع طریقی محض می شوند.

[1]- اگر آنچه را که در حاشیه گفتیم تمام بود یعنی دلیل واحد می توانست اماره و استصحاب را هم جایگزین قطع طریقی و هم جایگزین قطع موضوعی بکند، دیگر در قطع موضوعی فرقی نمی کرد که قطع ما موضوعی وصفی یا موضوعی کشفی باشد.

بلکه جانشین اقسام چهارگانه قطع می شد.

پس تفصیل مرحوم شیخ (رضوان اللّه تعالی علیه) علی ایّ حال درست نیست.

تمام الموضوع یا جزء الموضوع اخذ می گشت مانند: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق.

در این مثال قطع بوجوب نماز جمعه، موضوع برای وجوب تصدّق است که اگر قطع بوجوب حکمی موضوع برای یک حکم دیگر باشد هیچ مانعی ندارد امّا آیا شارع می تواند قطع به حکمی را در موضوع خود آن حکم اخذ نماید یا نه؟

مثلا بگوید اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک صلاة الجمعة ایشان می فرمایند این ممتنع و مستلزم دور است.

بیان دور: اگر دلیل شرعی بگوید اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک صلاة الجمعة، چنانچه مکلّف بخواهد نسبت به وجوب نماز جمعه قاطع بشود باید نماز جمعه وجوبی داشته باشد، بعد مکلّف قطع به آن پیدا کند، پس قطع به وجوب، توقّف بر وجوب نماز جمعه دارد و شما می گویید که همین وجوب هم متوقّف بر قطع است چون در موضوع همین وجوب، قطع به وجوب اخذ شده است نه وجوب دیگری.

در نتیجه اگر نماز جمعه بخواهد وجوبی پیدا کند متوقّف بر قطع است (زیرا قطع در موضوعش اخذ شده) و اگر قطع بخواهد تحقّق پیدا کند متوقّف بر وجوب است (چون اگر وجوبی تحقّق نداشته باشد و حکم شرع در کار نباشد چگونه می شود قطع بوجوب تحقّق پیدا کند) این بیان دور بود.

نکته ای را هم ما بیفزائیم که اگر قطع، به نحو جزء الموضوع در دلیل شرعی آمده باشد مسئله «دور» خیلی روشن تر است- مثال، اذا کانت صلاة الجمعة واجبة و قطعت بها یجب علیک صلاة الجمعة- یعنی وقتی فی الواقع وجوب نماز جمعه ای بود و من هم به آن قطع پیدا کردم با وجود این دو جزء، همین وجوب نماز جمعه تحقّق پیدا می کند پس اوّل باید وجوبی به نماز جمعه واقعا تعلّق گرفته باشد بعد من قطع به آن وجوب پیدا کنم آنگاه با تحقّق این دو جزء همان نماز جمعه واجب می باشد که در اینجا مسئله دور، روشن تر است.

ص: 92

و لا مثله للزوم اجتماع المثلین [1].

و لا ضده للزوم اجتماع الضدین [2].

******

- شرح :

در صورت قبل که قطع به نحو تمام الموضوع در لسان دلیل شرعی اخذ شده بود، مرحوم آقای آخوند فرمودند مسئله «دور» پیش می آید درحالی که خوب بود بگویند «خلف» پیش می آید نه دور. امّا بیان خلف:

مثال ما این بود: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک صلاة الجمعة- کأنّ شارع چنین می گوید که من حکمی دارم امّا اگر قطع به این حکم پیدا کنی، این حکم ثابت می شود یعنی او فرض کرده که قبل از قطع، حکمی ثابت است درحالی که اگر قطع در موضوع مدخلیّت داشته باشد معنایش این است که قبل از تحقّق قطع، حکمی ثابت نیست پس در این صورت بهتر است بگوییم «خلف» پیش می آید نه «دور»، ولی مرحوم آقای آخوند در هر دو صورت فرمودند مستلزم دور است.

[1]- آیا شارع می تواند قطع به حکمی را در موضوع مثل آن حکم اخذ نماید؟

مثلا بگوید اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک صلاة الجمعة بوجوب آخر در این مورد دو نوع وجوب در کار است:

1- وجوبی که متعلّق قطع است 2- وجوبی که بعد از قطع تحقّق پیدا می کند- در این فرض اجتماع مثلین تحقّق پیدا می کند چون از نظر فردی که قطع بوجوب صلاة جمعه پیدا شده الآن دو وجوب هست پس از نظر قاطع، اجتماع مثلین محقّق شده و حال آنکه اجتماع مثلین ممتنع است.

[2]- آیا شارع می تواند قطع به حکمی را در موضوع ضدّ آن حکم اخذ نماید؟

مثلا بگوید اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یحرم علیک صلاة الجمعة. در این صورت از نظر قاطع، نماز جمعه دو حکم متضاد دارد 1- وجوب، که متعلّق قطع است 2- حرمت، که متوقّف بر قطع نسبت به نماز جمعه است و اجتماع ضدّین حتّی عند القاطع امر ممتنعی است. خلاصه، قطع موضوعی باید در موضوع حکم دیگری اخذ شود تا اینکه تالی فاسدی نداشته باشد مانند: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق.

ص: 93

نعم یصح أخذ القطع بمرتبة من الحکم فی مرتبة أخری منه أو مثله أو ضده [1].

و اما الظن بالحکم، فهو و إن کان کالقطع فی عدم جواز أخذه فی موضوع نفس ذاک الحکم المظنون، إلا أنه لما کان معه مرتبة الحکم الظاهری محفوظة، کان جعل حکم آخر فی مورده- مثل الحکم المظنون أو ضده- بمکان من الامکان [2].

******

- شرح :

(1) [1]- ایشان یک مورد را استثنا می کنند.

مرحوم آقای آخوند قبلا (در امر اوّل) مراحل چهارگانه حکم را ذکر کرده اند:

1- مرحله اقتضا 2- مرحله انشا 3- مرحله فعلیّت 4- مرحله تنجّز که این مراحل یکی پس از دیگری تحقّق پیدا می کند لکن مشروط به یک شرطی هست که مثلا اگر حکم فعلی بخواهد به مرحله تنجّز برسد مشروط بر این است که این حکم فعلی متعلّق قطع شود آن وقت همین حکم فعلی منجّز می شود یعنی قطع و یقین به مرحله فعلیّت، موضوع برای مرحله تنجّز حکم است.

خلاصه: قطع به مرتبه ای از مراتب حکم را می توان در مرتبه دیگر همان حکم اخذ کرد اکنون که قطع به مرتبه ای از مراتب حکم را توانستیم در مرتبه دیگر همان حکم اخذ کنیم، در مثل یا ضدّ آن حکم را هم ایشان می فرمایند مانعی ندارد که اخذ نماییم مثلا بگوییم قطع به حکم انشائی وجوبی نماز جمعه، موضوع واقع شود برای قطع به حرمت فعلیّه نماز جمعه.

همان دوری است که در باب قطع گفتیم چون ظنّ بوجوب نماز جمعه متوقّف بر وجوب نماز جمعه است و فرض این است که وجوب نماز جمعه هم در موضوعش مظنّه اخذ شده است.

امّا جهت افتراق: در باب قطع گفتیم قطع به یک حکم را نمی توانیم در موضوع مثل یا ضدّ آن حکم جعل نماییم.

امّا در باب ظن مانعی ندارد که ظنّ به یک حکم را در موضوع ضد یا مثل آن حکم اخذ کنیم و مثلا بگوییم اذا ظننت بوجوب صلاة الجمعة یحرم علیک صلاة الجمعة علّت این مسئله چیست.

علّت، این است که اگر کسی قاطع به حکمی شود شارع دیگر نمی تواند یک حکم ظاهری برای او جعل نماید چون حکم ظاهری مربوط به فرد جاهل است ولی شخص قاطع و لو قطعش مخالف واقع باشد جاهل نیست تا اینکه شارع برایش حکم ظاهری جعل نماید بلکه قاطع می گوید من واقع را می بینم امّا کسی که مظنّه دارد، او واقع برایش منکشف نیست و پرده ای از جهل هم در برابر او قرار دارد لذا شارع می تواند برای فرد ظانّ به واقع، یک حکم ظاهری جعل کند کما اینکه در بسیاری از موارد این حکم ظاهری جعل شده است.

مثلا اگر شما ظن غیر معتبر بر نجاست یک لباس پیدا کردید با اینکه شما مظنّه دارید و این ظن تا حدّی راهنمای به واقع است لکن چون واقع برای شما درست روشن نیست، شارع یک حکم ظاهری به نام طهارت نسبت به آن لباس جعل کرده است و هیچ مانعی در کار نیست که شارع بگوید اذا ظننت بالنجاسة یکون الشّی ء طاهرا- اینجا ظنّ به نجاست در موضوع ضدّ نجاست (طهارت) اخذ شده است و مستلزم هیچ تالی فاسد نیست در مسئله وجوب نماز جمعه هم همین طور است شارع می تواند بگوید اذا ظننت بالوجوب یحرم علیک صلاة الجمعة- یعنی اگر شما ظنّ به وجوب نماز جمعه پیدا کردید،

ص: 95

إن قلت: إن کان الحکم المتعلق به الظن فعلیا أیضا، بأن یکون الظن متعلقا بالحکم الفعلی، لا یمکن أخذه فی موضوع حکم فعلی آخر مثله أو ضده، لاستلزامه الظن باجتماع الضدین أو المثلین، و إنما یصح أخذه فی موضوع حکم آخر، کما فی القطع، طابق النعل بالنعل [1].

******

- شرح :

به جای اینکه آن وجوب ثابت باشد حرمت نماز جمعه برای شما ثابت می شود.

خلاصه: در باب ظن چون مرتبه حکم ظاهری محفوظ است می توان ظنّ به یک حکم را در موضوع ضد یا مثل آن اخذ نمود.

[1]- اشکال: با تمام این مباحث نمی توان ظنّ به حکمی را در موضوع ضد یا مثل آن حکم اخذ نمود. چرا شما می گویید شارع می تواند بگوید اذا ظننت بوجوب صلاة الجمعة یحرم علیک صلاة الجمعة.

آیا آن حکم مظنونی که ظن به آن تعلّق پیدا کرده است، یک حکم انشائی است یا یک حکم فعلی؟

مسلّما باید بگوئید یک حکم فعلی است، خوب اینجا هم دو حکم فعلی جمع شده است: 1- حکم فعلی مظنون وجوب نماز جمعه 2- حکم فعلی دیگر به نام حرمت نماز جمعه و این اجتماع ضدّین است و چگونه دو حکم فعلی مظنون متخالف می توانند اجتماع نمایند.

می گویید ما قطع به اجتماع دو حکم که نداریم- جواب می دهیم ظنّ به اجتماع دو حکم فعلی هم باطل است. آیا شما می توانید حتّی احتمال اجتماع نقیضین را بدهید؟ نه، قطع، ظن و احتمال به اجتماع نقیضین هم امکان ندارد لذا باید بگویید ظن هم مانند قطع است و فقط می توان ظنّ به حکمی را در موضوع حکم دیگری اخذ نمود نه در مثل یا ضد یا خود آن حکم.

ص: 96

قلت: یمکن أن یکون الحکم فعلیا، بمعنی أنه لو تعلق به القطع- علی ما هو علیه من الحال- لتنجز و استحق علی مخالفته العقوبة، و مع ذلک لا یجب علی الحاکم رفع عذر المکلّف، برفع جهله لو أمکن، أو بجعل لزوم الاحتیاط علیه فیما أمکن، بل یجوز جعل أصل أو أمارة مؤدیة إلیه تارة، و إلی ضده أخری، و لا یکاد یمکن من القطع به جعل حکم آخر مثله أو ضده، کما لا یخفی، فافهم [1].

******

- شرح :

(1) [1]- جواب: ایشان می فرمایند، اشکال شما، ایراد به اجتماع حکم ظاهری و واقعی است که چگونه با وجود ظنّ به نجاست شارع حکم به طهارت لباس می کند- ما در آینده مفصلا جواب این اشکال را بیان می کنیم لکن اکنون یک فرق بین قطع و ظن را توضیح می دهیم.

إن قلت: کیف یمکن ذلک؟ و هل هو إلا أنه یکون مستلزما لاجتماع المثلین أو الضدین؟ [1].

قلت: لا بأس باجتماع الحکم الواقعی الفعلی بذاک المعنی- أی لو قطع به من باب الاتفاق لتنجز- مع حکم آخر فعلی فی مورده بمقتضی الأصل أو الأمارة، أو دلیل أخذ فی موضوعه الظن بالحکم بالخصوص، علی ما سیأتی من التحقیق فی التوفیق بین الحکم الظاهری و الواقعی [2].

******

- شرح :

در فعلیّت تعلیقیّه، معلّق علیه چیست؟ معلّق علیه آن قطع است یعنی اگر قطع پیدا کنی آن فعلیّت تعلیقیّه، حتمیّت پیدا می کند امّا اگر به جای قطع مظنّه پیدا شد آن فعلیّت به حتمیّت نمی رسد. اینجاست که بین قطع و ظن فرقی روشن می شود- شارع با قطع به این حکم فعلی نمی تواند یک حکم دیگری بیاورد زیرا تا قطع به این حکم فعلی تعلیقی پیدا شد معلّق علیه آن حاصل و فعلیّت تعلیقیّه به صورت حتمیّت در می آید، ولی اگر شما به جای قطع، ظنّ به این حکم فعلی تعلیقی پیدا کردید، دیگر ظنّ به حکم فعلی تعلیقی معلّق علیه خود را حاصل نمی کند لذا این حکم در تعلیق خود باقی می ماند و اصلا مانعی ندارد که شارع، حکم دیگری (چه مخالف با واقع و چه موافق با واقع) به صورت حکم ظاهری، یا به این صورت که ما ظنّ به آن حکم فعلی تعلیقی را در موضوع حکم واقعی دیگر اخذ کنیم، برای ما بیان نماید.

پس بین قطع و ظن در این جهت فرقی روشن شد.

[1]- اشکال: بالأخره می گوئیم ما قبول نداریم، جائی که شارع حکمی برخلاف واقع یا مماثل واقع جعل کرد باز مسئله اجتماع مثلین یا ضدّین پیش می آید.

[2]- جواب: مانعی از اجتماع حکم فعلی تعلیقی (که معلّق علیه آن حاصل نشده به نحوی که اگر از باب اتّفاق به آن قطع پیدا شد تنجّز پیدا می کند) با حکم دیگر فعلی در مورد همان حکم فعلی تعلیقی نیست(1) (خواه آن حکم دیگر به مقتضای اصل عملی یا

ص: 98

الأمر الخامس: هل تنجز التکلیف بالقطع- کما یقتضی موافقته عملا- یقتضی موافقته التزاما، و التسلیم له اعتقادا و انقیادا؟ کما هو اللازم فی الأصول الدینیة و الأمور الاعتقادیة، بحیث کان له امتثالان و طاعتان، إحداهما بحسب القلب و الجنان، و الأخری بحسب العمل بالأرکان، فیستحق العقوبة علی عدم الموافقة التزاما و لو مع الموافقة عملا، أو لا یقتضی؟ فلا یستحق العقوبة علیه، بل إنّما یستحقها علی المخالفة العملیة [1].

******

- شرح :

اماره باشد یا بصورتی که اکنون روی آن بحث کردیم) لکن ملاک اجتماع، همان ملاکی است که در جمع بین حکم ظاهری و واقعی می گوییم.

پس مانعی ندارد شارع بگوید: اگر ظنّ بوجوب فعلی تعلیقی نماز جمعه پیدا کردید، نماز جمعه وجوب فعلی حتمی پیدا می کند (لکن بوجوب دیگری).

الحق هو الثانی، لشهادة الوجدان الحاکم فی باب الإطاعة و العصیان بذلک، و استقلال العقل بعدم استحقاق العبد الممتثل لأمر سیده إلا المثوبة دون العقوبة، و لو لم یکن متسلما و ملتزما به و معتقدا و منقادا له [1].

******

- شرح :

اصول عقاید اعتقاد قلبی لازم است.

این مسئله (موافقت التزامیّه) یک مسئله عقلی است البتّه مختصّ به محدوده شرع نیست بلکه نسبت به اوامر موالی عرفیّه هم جاری است.

اگر مولی دستوری به عبد داد آیا عبد دو وظیفه دارد: 1- موافقت عملیّه 2- موافقت قلبیّه؟ یعنی هم در خارج باید اطاعت کند هم در قلب باید نسبت به دستور مولا ملتزم و خاضع باشد در نتیجه مستحق دو مثوبت می شود یا اینکه نه، فقط وظیفه اش موافقت عملیّه است و در نتیجه عبد استحقاق یک مثوبت دارد.

تذکّر- در امور شرعیّه گاهی عدم اعتقاد موجب خلل هائی می شود مثلا گاهی عدم اعتقاد رجوع به عدم علم و عدم اطّلاع خداوند تبارک و تعالی نسبت به مصالح و مفاسد می کند- بحث ما در این فرض نیست بلکه ما یک مسئله کلّی عقلائی را بحث می کنیم که در تمام احکام و اوامر (چه در محیط شرع و چه در موالی عرفیّه) جاری است.

و إن کان ذلک یوجب تنقیصه و انحطاط درجته لدی سیده، لعدم اتصافه بما یلیق أن یتصف العبد به من الاعتقاد بأحکام مولاه و الانقیاد لها، و هذا غیر استحقاق العقوبة علی مخالفته لأمره أو نهیه التزاما مع موافقته عملا، کما لا یخفی [1].

ثم لا یذهب علیک، انه علی تقدیر لزوم الموافقة الالتزامیة، لو کان المکلّف متمکنا منها لوجب، و لو فیما لا یجب علیه الموافقة القطعیة عملا، و لا یحرم المخالفة القطعیة علیه کذلک أیضا لامتناعهما، کما إذا علم إجمالا بوجوب شی ء أو حرمته، للتمکن من الالتزام بما هو الثابت واقعا، و الانقیاد له و الاعتقاد به بما هو الواقع و الثابت، و إن لم یعلم أنه الوجوب أو الحرمة [2].

******

- شرح :

(1) [1]- بله لازمه مقام عبودیّت عبد در برابر مولا اینست که او در برابر مولا خاضع و معتقد به دستورات او باشد (البته موافقت عملیّه هم باید بکند.) به طوری که اگر در باطن خاضع نشد مرتبه عبودیّت او نقصان و انحطاط پیدا می کند ولی این ربطی به استحقاق عقوبت ندارد.

خلاصه: موافقتی به نام موافقت التزامیّه یا اعتقادیّه در برابر موافقت عملیّه نداریم.

و إن أبیت إلا عن لزوم الالتزام به بخصوص عنوانه، لما کانت موافقته القطعیة الالتزامیة حینئذ ممکنة، و لما وجب علیه الالتزام بواحد قطعا، فإن محذور الالتزام بضد التکلیف عقلا لیس بأقل من محذور عدم الالتزام به بداهة، مع ضرورة أن التکلیف لو قیل باقتضائه للالتزام لم یکد یقتضی إلا الالتزام بنفسه عینا، لا الالتزام به أو بضده تخییرا [1].

******

- شرح :

انسان نماز جمعه را به جا آورد احتمال حرمتش را هم می دهد و اگر ترک نماید باز هم احتمال وجوبش را می دهد و از طرفی امکان ندارد که انسان نماز جمعه را هم ترک کند و هم اتیان نماید لذا تنها موردی که موافقت قطعی عملی و مخالفت قطعی عملی ممکن نمی باشد در همین مسئله دوران بین المحذورین است که عقل در این مورد حکم به تخییر می کند یعنی شما مخیّر بین ترک و فعل هستید و هیچ کدام از این دو رجحان بر دیگری ندارد.

اگر ما در تمام تکالیف قائل به لزوم موافقت التزامیّه شدیم، در این صورت مسئله چگونه است؟

مسئله موافقت التزامیّه به این صورت است که: شما کاری به موافقت عملیّه نداشته باشید و بگویید من نسبت به آنچه که در واقع برای نماز جمعه ثابت است معتقد و ملتزم هستم- پس با اینکه موافقت عملیه ممکن نبود، موافقت التزامیه به این نحو درست شد، پس معلوم شد بین موافقت التزامیّه و موافقت عملیّه ملازمه ای نیست و اگر ما دو نوع موافقت (عملی و قلبی) داشته باشیم برنامه هرکدام مستقل است.

خاصّی بشود نه اینکه ملتزم به ما هو فی الواقع بشود. اگر از او سؤال کنیم شما به چه چیز ملتزم شده ای، می گوید: نمی دانم، هم احتمال وجوب می دهم و هم احتمال حرمت، این نحو التزام فائده ای ندارد.

مرحوم آقای آخوند می فرمایند اگر کسی در مسئله موافقت التزامیّه این قدر پافشاری نماید می گوییم روی این مبنا موافقت التزامیّه را اینجا باید کنار گذاشت چون نمی توانیم به حکم خاص ملتزم شویم. چه مانعی دارد که اصالة التّخییری که در مقام عمل جریان پیدا کرد و انسان را مخیّر بین فعل و ترک نمود همان اصالة التخییر در موافقت التزامیّه هم جاری شود، یعنی عقل می گوید شما مخیّر هستید که حتما به یک حکم ملتزم شوید.

اگر مائل هستید آن حکم وجوبی را اختیار کنید و حتما به وجوب ملتزم شوید و اگر مائل نیستید، حکم حرمت را انتخاب نمایید و حتما ملتزم به حرمت بشوید.

خلاصه اصالة التّخییر هم در مسئله عمل و هم در مسئله التزام راه پیدا می کند.

از کلام ایشان استفاده می شود که بخاطر دو نکته نمی توان اصالة التخییر را در مسئله عمل و التزام جاری نمود.

1- شما برای رعایت اهمیّت تکلیف مولا مسئله موافقت التزامیّه را مطرح کردید، اکنون از شما سؤال می کنیم، اگر انسان اصلا نسبت به تکلیف مولا ملتزم نشود محذورش کمتر است یا اینکه به ضدّ تکلیف مولا ملتزم شود؟ واضح است که اگر انسان به ضدّ تکلیف مولا ملتزم شود محذور بیشتری دارد و اگر اصلا به تکلیف مولا ملتزم نگردد محذورش کمتر است.

در دوران بین المحذورین اگر اصلا ملتزم به تکلیف مولا نشویم، فقط

ص: 103

محذورش این است که به تکلیف مولا التزام قلبی پیدا نکرده ایم و مرتکب کار دیگری نشده ایم.

امّا اگر اصالة التخییر را بگیریم، لازمه اصالة التخییر، این است که گاهی آن حکمی را که ما اختیار می کنیم ضدّ تکلیف مولا است در نتیجه به ضدّ تکلیف مولا ملتزم شده ایم آیا ملتزم شدن به ضدّ تکلیف مولا محذورش بیشتر است یا ملتزم نشدن به تکلیف مولی؟ مسلما به ضدّ تکلیف مولا ملتزم شدن محذور بیشتری دارد لذا ما در دوران بین المحذورین عدم التزام نسبت به حکم مولا را انتخاب می نماییم که محذور کمتری دارد.

2- مسئله موافقت التزامیّه از شئون تکلیف است و انسان را وادار به موافقت التزامیّه می نماید.

به کدام موافقت التزامیّه وادار می کند؟ مسلّم است که انسان را وادار به موافقت التزامیّه نسبت به خود آن تکلیف می کند.

آیا تکلیفی را سراغ دارید که از حدّ خودش بیرون برود و بگوید:

شما مخیّر هستی بین اینکه به من ملتزم بشوید یا به ضدّ من التزام پیدا نمایید؟- در هیچ دلیلی چنین اقتضایی تصوّر نمی شود- تکلیف همیشه عملا و التزاما به خودش دعوت می کند لذا می گوییم اصالة التخییر مربوط به مقام عمل و موافقت عملیّه است و برای موافقت التزامیّه نمی باشد.

خلاصه: در ما نحن فیه ما باید بگوییم به «ما هو فی الواقع ثابت» ملتزم می شویم- به نحو اجمال- و چنانچه بگویید التزام اجمالی به درد نمی خورد، دیگر راهی وجود ندارد جز اینکه موافقت التزامیّه را اصلا کنار بگذاریم.

ص: 104

و من هنا قد انقدح أنه لا یکون من قبل لزوم الالتزام مانع عن إجراء الأصول الحکمیة أو الموضوعیة فی أطراف العلم لو کانت جاریة، مع قطع النظر عنه، کما لا یدفع بها(1) محذور عدم الالتزام به. بل الالتزام بخلافه لو قیل بالمحذور فیه ح(2) ایضا(3) الا علی وجه دائر لأن جریانها موقوف علی عدم محذور فی عدم الالتزام اللازم من جریانها و هو موقوف علی جریانها بحسب الفرض.

اللهم إلا أن یقال: إن استقلال العقل بالمحذور فیه إنما یکون فیما إذا لم یکن هناک ترخیص فی الإقدام و الاقتحام فی الأطراف، و معه لا محذور فیه؛ بل و لا فی الالتزام بحکم آخر.

إلا أن الشأن حینئذ فی جواز جریان الأصول فی أطراف العلم الإجمالی، مع عدم ترتب أثر عملی علیها، مع أنها أحکام عملیة کسائر الأحکام الفرعیة، مضافا إلی عدم شمول أدلتها لأطرافه، للزوم التناقض فی مدلولها علی تقدیر شمولها، کما ادعاه شیخنا العلامة أعلی اللّه مقامه، و إن کان محل تأمل و نظر، فتدبر جیّدا [1].

******

- شرح :

نماید با وجود اینکه علم اجمالی دارد یکی از این دو حکم ثابت است و همچنین آیا می تواند دو استصحاب جاری نماید؟

الف: استصحاب عدم وجوب ب- استصحاب عدم حرمت (اجرای دو اصل حکمی در اطراف علم اجمالی).

مثال دیگر: دو ظرف سرکه در خارج وجود دارد که یکی از این دو ظرف تبدیل به خمر شده است ولی ما بعینه نمی دانیم کدام ظرف است، آیا در این صورت می توانیم یک استصحاب بقاء خلیّت در این ظرف مردّد جاری بکنیم و یک استصحاب بقاء خلیّت در ظرف دیگر یا نه (اجرای دو اصل موضوعی در اطراف علم اجمالی).

و حکم به طهارت آن دو را ثابت کنید، در این صورت اشکالی پیش می آید که:

در این دلیل (کلّ شی ء طاهر حتّی تعلم انه قذر) غایتی ذکر شده است و آن عبارت است از: حتّی تعلم انّه قذر- و شما به نحو اجمال علم و یقین دارید که یکی از این دو نجس است و اگر بخواهید قاعده طهارت را هم در عبا و هم در قبا جاری کنید با این غایت چه می کنید، شما که علم به نجاست یکی از این دو دارید نتیجه، این می شود که طبق صدر قاعده طهارت، عبا و قبا هر دو طاهر هستند امّا ذیل این دلیل (غایت) می گوید حتما یکی از این دو نجس است چون علم اجمالی به نجاست احدهما ثابت است: خلاصه: صدر دلیل، دالّ بر طهارت عبا و قبا می باشد و ذیل آن دلالت می کند یکی از آن دو نجس است.

پس بین صدر و ذیل این دلیل تناقض هست- راه حلّ تناقض چیست؟ مرحوم شیخ می فرمایند راه حل این است که از اوّل بگوییم در اطراف علم اجمالی قاعده طهارت جاری نمی شود و محلّ جریان آن شک بدوی است که مسأله علم اجمالی در میان نمی باشد.

خلاصه: به نظر مرحوم شیخ در اطراف علم اجمالی اصول عملیّه جاری نمی شود چون مستلزم تناقض در ادله اصول است.

مرحوم آقای آخوند می فرمایند بیان مرحوم شیخ، محلّ نظر است لکن وجه نظر را بیان نمی کنند ولی ممکن است وجه تأمّل چنین باشد:

اگر قاعده طهارت را نسبت به عبا و قبا جاری و حکم به طهارت آن دو نمودیم در این صورت غایت را به نحو دیگری معنا می کنیم و می گوییم حتّی تعلم انه قذر- یعنی حتّی تعلم تفصیلا انه قذر- که اگر چنین معنا کردیم علمی که در غایت اخذ شده است علم اجمالی نیست بلکه علم تفصیلی است لذا دیگر تناقضی در این دلیل پیش نمی آید چون قاعده طهارت را نسبت به عبا و قبا اجرا کردیم و گفتیم هر دو طاهر هستند.

ص: 107

امّا غایت، مختصّ به علم تفصیلی است و ما اینجا نسبت به عبا یا قبا علم تفصیلی در مورد نجاست آنها نداریم بلکه علم اجمالی داریم.

لذا باید بگویید در اطراف علم اجمالی اصلا اصول عملیّه جاری نمی شود.

اینجا ما بحث می کنیم آیا موافقت التزامیّه می تواند مانع از جریان اصول عملیّه بشود؟ بگوییم اکنون که موافقت التزامیه بر شما واجب شد دیگر حق ندارید استصحاب عدم وجوب و استصحاب عدم حرمت جاری کنید. یا اینکه بگویید موافقت التزامیّه مانعی ایجاد نمی کند که ما اصول عملیّه را در اطراف علم اجمالی جاری کنیم.

در موافقت التزامیّه شما ملتزم شدید که من قلبا نسبت به حکم نماز جمعه معتقد و متسلم هستم به آنچه در واقع برای نماز جمعه از نظر حکم ثابت است.

یعنی با اینکه دو اصل عملی در ظاهر جریان پیدا کرد، این نفی وجوب و نفی حرمت به حسب ظاهر نمی تواند سدّ راه موافقت التزامیّه ای بشود که مربوط به واقع است.

خلاصه: موافقت التزامیّه نمی تواند مانع اجرای اصول در اطراف علم اجمالی شود.

نکنند درحالی که شما می خواهید بگویید ما از راه اصل عملی می خواهیم بساط موافقت التزامیّه را برچینیم ولی این مستلزم دور است- پس اگر اصول عملیّه بخواهد موافقت التزامیّه را از میان بردارد اصلا اصول عملیّه جاری نمی شود.

(مسئله موافقت التزامیّه روی این مبنا یک مسئله عقلی لازم و مسلّم است آن هم نسبت به تکلیف واقعی).

اللّهم الّا ان یقال که مسئله موافقت التزامیّه آن قدر مسئله مهم و دقیقی نیست. تا زمانی موافقت التزامیّه نسبت به تکلیف واقعی لازم است که خود شارع در مرحله ظاهر اذن در مخالفت واقع نداده باشد امّا اگر به واسطه اصول عملیّه، شارع به حسب ظاهر اذن در مخالفت واقع بدهد دیگر موافقت التزامیّه نسبت به واقع از بین می رود و موافقت التزامیّه که از موافقت عملیّه مهم تر نیست.

اگر شارع گفت اجرای اصل عملی مانعی ندارد معنایش این است که مخالفت واقع مانعی ندارد (مگر همیشه با اجرای اصول عملیّه انسان به واقع دست پیدا می کند؟ نه) اگر مخالفت واقع به حسب عمل مانعی پیدا نکرد به حسب التزام هم مخالفتش مانعی ندارد.

پس در اطراف علم اجمالی اگر اصول عملیّه فی نفسه جاری باشد می توانیم بساط موافقت التزامیّه را برچینیم و بگوییم خود شارع گفته است نماز جمعه نه واجب است و نه حرام می باشد پس من به چه چیز ملتزم شوم و چه لزومی دارد ملتزم «بما هو فی الواقع ثابت» بشوم.

تذکّر: بعضی می گویند این عبارت (کما لا یدفع بها محذور عدم الالتزام ... فی الالتزام بحکم آخر) در نسخه اصلی کتاب کفایه بوده و بر روی آن قلم گرفته شده است ولی حقّ مطلب این است که این عبارت باید در کتاب باشد تا عبارت قبل از آن با بعد از آن (الا ان الشأن ح ...) ارتباط داشته باشد- که مرحوم مشکینی در حاشیه، نسبت به قلم خوردن این عبارت اشاره کرده اند.

ص: 111

الأمر السّادس: لا تفاوت فی نظر العقل أصلا فیما یترتب علی القطع من الآثار عقلا، بین أن یکون حاصلا بنحو متعارف، و من سبب ینبغی حصوله منه، أو غیر متعارف لا ینبغی حصوله منه، کما هو الحال غالبا فی القطّاع، ضرورة أن العقل یری تنجز التکلیف بالقطع الحاصل مما لا ینبغی حصوله، و صحة مؤاخذة قاطعه علی مخالفته، و عدم صحة الاعتذار عنها بأنه حصل کذلک، و عدم صحة المؤاخذة مع القطع بخلافه، و عدم حسن الاحتجاج علیه بذلک، و لو مع التفاته إلی کیفیة حصوله. نعم ربّما یتفاوت الحال فی القطع المأخوذ فی الموضوع شرعا، و المتبع فی عمومه و خصوصه دلالة دلیله فی کل مورد، فربما یدل علی اختصاصه بقسم فی مورد، و عدم اختصاصه به فی آخر، علی اختلاف الأدلة و اختلاف المقامات، بحسب مناسبات الأحکام و الموضوعات، و غیرها من الأمارات.

و بالجملة القطع فیما کان موضوعا عقلا لا یکاد یتفاوت من حیث القاطع، و لا من حیث المورد، و لا من حیث السبب، لا عقلا- و هو واضح- و لا شرعا، لما عرفت من أنه لا تناله ید الجعل نفیا و لا إثباتا [1].

******

- شرح :

قطع طریقی، قطعی است که موضوع برای احکام عقلیّه (منجّزیّت و معذّریّت و غیره) است لذا از قطع طریقی به قطع موضوعی عقلی هم می توان تعبیر نمود.

او می تواند قطع خاصّی را در موضوع حکم خودش دخالت دهد. مثال- اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق (در این مثال قطع بوجوب نماز جمعه موضوع برای وجوب تصدّق است) شارع همان طور که آزاد بود و قطع را در موضوع تصدّق دخالت داد همان طور هم می تواند بگوید:

اگر قطع بوجوب نماز جمعه از طریق روایات حاصل شد وجوب تصدّق ثابت است امّا اگر قطع بوجوب نماز جمعه از غیر روایات به دست آمد وجوب صدقه ثابت نمی باشد (اصل وجوب نماز جمعه یک حالت دارد و آن اینست که: چه از راه روایت و چه از غیر روایت اگر قطع نسبت بوجوب نماز جمعه حاصل شد نماز جمعه وجوب پیدا می کند زیرا قطع نسبت به اصل وجوب نماز جمعه یک قطع طریقی است که گفتیم از هر راهی به دست آید دارای اثر است).

لذا در قطع موضوعی باید دلیل را ملاحظه کرد که آیا از دلیل، مطلق قطع استفاده می شود یا قطع خاصّی مورد نظر است.

چنانچه قطع خاصّی لحاظ شده باشد باید دید چه خصوصیّاتی در آن اعتبار شده است آیا از نظر قاطع خصوصیّتی در نظر گرفته شده یا از نظر زمان و مکان قطع خصوصیّتی مورد توجّه است.

خلاصه: قطع موضوعی عقلی (قطع طریقی) ازهرجهت آزاد است یعنی اگر قاطع فرد معمولی باشد یا قطّاع باشد، این قطع حجّیّت دارد.

اگر مورد قطع، احکام شرعی یا موضوعات احکام شرعی باشد باز هم قطع طریقی حجّت است اگر سبب قطع طریقی مقدّمات عقلیّه باشد یا مقدّمات نقلیّه باشد باز هم تفاوتی نمی کند و قطع حجّیّت دارد.

ص: 114

و إن نسب إلی بعض الاخباریین أنه لا اعتبار بما إذا کان بمقدمات عقلیة، إلا أن مراجعة کلماتهم لا تساعد علی هذه النسبة، بل تشهد بکذبها، و أنها إنما تکون إما فی مقام منع الملازمة بین حکم العقل بوجوب شی ء و حکم الشرع بوجوبه، کما ینادی به بأعلی صوته ما حکی عن السیّد الصدر(1) فی باب الملازمة، فراجع [1].

******

- شرح :

زیرا عقل این قطع را حجّت می داند و از نظر شرع هم بین انحاء حصول قطع فرقی نیست چون اصلا شارع قطع طریقی را حجّت قرار نداده است تا اینکه یک زمانی بتواند از قطع نفی حجّیّت بنماید.

پس یکی از فرقهای مهم، بین قطع طریقی و قطع موضوعی اینست که در قطع طریقی محدودیّتی نیست امّا در قطع موضوعی ممکن است محدودیّتی قائل شد.

و إما فی مقام عدم جواز الاعتماد علی المقدّمات العقلیّة، لأنها لا تفید إلا الظن، کما هو صریح الشیخ المحدث الأمین الاسترآبادی رحمه اللّه حیث قال فی جملة ما استدل به فی فوائده(1) علی انحصار مدرک ما لیس من ضروریّات الدین فی السماع عن الصادقین (علیهم السّلام):

الرابع: إن کل مسلک غیر ذلک المسلک- یعنی التمسک بکلامهم (علیهم الصلاة و السلام)- إنما یعتبر من حیث إفادته الظن بحکم اللّه تعالی، و قد أثبتنا سابقا أنه لا اعتماد علی الظن(2) المتعلّق بنفس أحکامه تعالی أو بنفیها و قال فی جملتها أیضا- بعد ذکر ما تفطن بزعمه من الدقیقة- ما هذا لفظه:

(و إذا عرفت ما مهدناه من الدقیقة الشریفة، فنقول: إن تمسکنا بکلامهم علیهم السلام فقد عصمنا من الخطأ، و إن تمسکنا بغیره لم نعصم عنه، و من المعلوم أن العصمة عن الخطأ أمر مطلوب مرغوب فیه شرعا و عقلا، أ لا تری أن الإمامیة استدلوا علی وجوب العصمة بأنه لو لا العصمة للزم أمره تعالی عباده باتباع الخطأ، و ذلک الأمر

******

- شرح :

قطع طریقی اگر از راه مقدّمات عقلیّه حاصل شد حجّت نمی باشد بلکه این ها در دو موضوع بحث کرده اند.

الف- بعضی از این ها مسئله ملازمه بین حکم عقل و شرع را بحث می کنند و می گویند ما ملازمه بین حکم عقل و شرع را قبول نداریم (البته مسئله ملازمه بین حکم عقل و شرع سابقا در کتب اصولیّه عنوان شده است ولی اکنون در کتب ما عنوان نگشته است) درحالی که بی جهت به آنها نسبت داده اند که: بین اقسام قطع طریقی فرق گذاشته اند که اگر قطع از راه روایات حاصل شود حجّت است و چنانچه از مقدّمات عقلیّه به دست آید حجّت نیست.

ص: 116

محال، لأنه قبیح، و أنت إذا تأملت فی هذا الدلیل علمت أن مقتضاه أنه لا یجوز الاعتماد علی الدلیل الظنی فی أحکامه تعالی(1))، انتهی موضع الحاجة من کلامه.

و ما مهده من الدقیقة هو الذی نقله شیخنا العلامة- أعلی اللّه مقامه- فی الرسالة(2).

و قال فی فهرست فصولها(3) أیضا:

(الأوّل:(4) فی إبطال جواز التمسک بالاستنباطات الظنیّة فی نفس أحکامه تعالی شأنه، و وجوب التوقف عند فقد القطع بحکم اللّه، أو بحکم ورد عنهم علیهم السلام)، انتهی.

و أنت تری أن محل کلامه و مورد نقضه و إبرامه، هو العقلیّ الغیر المفید للقطع، و إنّما همّه إثبات عدم جواز اتباع غیر النقل فیما لا قطع. و کیف کان، فلزوم اتباع القطع مطلقا، و صحة المؤاخذة علی مخالفته عند إصابته، و کذا ترتب سائر آثاره علیه عقلا، مما لا یکاد یخفی علی عاقل فضلا عن فاضل [1].

******

- شرح :

(1) [1]- ب- کلمات عدّه ای از این ها از جمله محدّث استرآبادی صراحت دارد که:

مقدّمات عقلیّه ارزش و اعتباری ندارد زیرا ما را قاطع به حکم شرعی نمی کند بلکه افاده ظن می نماید و ظنّ حاصل از مقدّمات عقلیّه دلیلی بر حجّیّتش نیست. بلکه اگر از راه روایت و خبر زراره و حکایت قول معصوم ظنّ به حکمی پیدا شود حجّیّت دارد پس هدف این ها اینست که اگر از راه مقدّمات عقلیّه، ظن به حکمی حاصل شد ارزشی ندارد و نمی گویند اگر فرضا در موردی از مقدّمات عقلیّه، قطع به حکمی حاصل شد فاقد حجّیّت است.

ص: 117

فلا بدّ فیما یوهم خلاف ذلک فی الشریعة من المنع عن حصول العلم التفصیلی بالحکم الفعلی لأجل منع بعض مقدماته الموجبة له، و لو إجمالا، فتدبر جیّدا [1].

******

- شرح :

خلاصه در کلمات این ها صحبتی از قطع نشده فقط بین ظنّ حاصل از مقدّمات عقلیّه و ظنّ حاصل از روایات معتبره فرقی قائل شده اند و امین استرآبادی می گوید: مصون بودن از خطا امر مطلوبی است لذا اگر به کلمات ائمّه تمسّک نجوئیم و دنبال مقدّمات عقلیّه برویم ممکن است گرفتار خطا و اشتباه شویم به هرحال متابعت قطع امر مسلّمی است خواه قطع از مقدّمات عقلیّه حاصل شود یا از مقدّمات نقلیّه به دست آید.

اختیار خودش قرار دهد او علم اجمالی پیدا می کند که یا کتاب مربوط به زید نیست یا پول کتاب ربطی به عمرو ندارد زیرا یکی از دو اقرار مخالف واقع بوده است پس اجمالا می داند یا کتاب برای خودش نیست یا پول کتاب را مالک نمی باشد. حالا اگر آن شخص چهارم با مجموع آن پول و کتاب یک فرش بخرد در این صورت علم تفصیلی پیدا می کند که این فرش قطعا برای خودش نیست. زیرا یا کتاب و یا پول کتاب که در برابر خرید این فرش پرداخته شده قطعا یکی از آن دو برای خودش نبوده است.

با این همه فقها (رضوان اللّه علیهم اجمعین) می گویند آن شخص چهارم می تواند در فرش تصرّف کند و آثار ملکیّت را برآن مترتّب نماید.

چرا در این فرض با علم تفصیلی و قطع طریقی مخالفت شده است. مرحوم آقای آخوند می فرمایند به هیچ وجه نمی شود با علم تفصیلی مخالفت کرد زیرا علم تفصیلی همه جا حجیت دارد و در این گونه موارد: اگر می توانید در بعضی از مقدمات حصول علم تفصیلی خلل و نقصی وارد کنید و بگوئید فلان مقدمه، ممنوع است پس علم تفصیلی حاصل نشده است. و اگر نمی توانید نسبت به مقدّمه خاصّی اشکال وارد نمائید، بگوئید اجمالا یکی از مقدّمات حصول علم تفصیلی باطل بوده است زیرا مسئله حجّیّت علم تفصیلی قابل خدشه نمی باشد.

امّا در مسئله اقرار: کسی که نسبت به شی ء واحد برای دو نفر اقرار می کند چه مانعی دارد که همین اقرار سبب شود که واقعا زید مالک کتاب و عمرو هم حقیقة مالک پول بشود چون مقر می توانست چنین اقرارهائی نکند. اثر اقرار در شریعت مقدّس اینست که مقر له را مالک می کند و اقرار به نفع او واقع می شود و لو در مورد یک کتاب کسی به نفع ده نفر اقرار نماید.

اگر این حرف را بزنیم دیگر اصلا قطع تفصیلی پیدا نمی شود و این حرف بهتر از اینست که بگوییم مخالفت با قطع تفصیلی جائز است.

ص: 119

الأمر السابع: إنه قد عرفت کون القطع التفصیلی بالتکلیف الفعلی علة تامة لتنجزه، لا تکاد تناله ید الجعل إثباتا أو نفیا [1].

فهل القطع الإجمالی کذلک؟ فیه إشکال(1)، لا یبعد ان یقال: إن التکلیف حیث

******

- شرح :

لم ینکشف به تمام الانکشاف، و کانت مرتبة الحکم الظاهری معه محفوظة، جاز الإذن من الشارع بمخالفته احتمالا بل قطعا(1) [1].

******

- شرح :

و محذور مناقضته مع المقطوع إجمالا [انّما هو] محذور مناقضة الحکم الظاهری مع الواقعی فی الشبهة الغیر المحصورة، بل الشبهة البدویة [1].

لا یقال ان التکلیف فیهما لا یکون بفعلی فإنه یقال کیف المقال فی موارد ثبوته فی اطراف غیر محصورة أو فی الشبهات البدویّة مع القطع به أو احتماله أو بدون ذلک [2].

******

- شرح :

بین نرفته، در عین حال شارع، ترخیص در مخالفت داده است. در بعضی موارد خود عقل هم اجازه و ترخیص در مخالفت می دهد و آن در صورتی است که احتیاط باعث اختلال نظام شود پس معلوم می شود در مورد علم اجمالی مخالفت با واقع مانعی ندارد.

[1]- در مورد علم اجمالی قطعا تکلیفی در کار هست این جواز مخالفت، با مسئله واقع و حقیقت چگونه جمع می شود.

می گوئیم شما در شبهه غیر محصوره که اذن در مخالفت دارید چه می کنید؟ چون قطعا تکلیفی در کار هست و قطع به اجتماع متناقضین و متضادین هست.

یا در شبهه بدویّه که و لو مسئله علم اجمالی مطرح نیست و اصل عملی جاری می نمائید چه می کنید؟

چون احتمال وجود تکلیف هست شما چگونه بین ترخیص ظاهری و حکم واقعی (و لو احتمالا) جمع می کنید؟ مثلا وقتی شما شکّ در حلیّت و حرمت شرب تتن می کنید به اصل برائت مراجعه می کنید و با اجرای اصل عملی می گوئید شرب تتن حلال است- اگر بحسب واقع شرب تتن حرام بود اینجا چگونه بین حرمت واقعیّه و حلّیّت ظاهریّه جمع می کنید؟

در این موارد مسئله جمع بین حکم واقعی و ظاهری پیش می آید که قبلا به آن اشاره کرده ایم و در مبحث امارات ظنّیه مفصلا بحث می کنیم.

[2]- این اشکال و جواب نه تنها معنایش روشن نیست بلکه از نظر سیاق عبارت هم، عبارت مناسبی نیست لذا به احتمال قوی این اشکال و جواب جزء عبارت کتاب نیست و در بعضی از نسخ آن را قلم گرفته اند.

ص: 122

ضرورة عدم تفاوت فی المناقضة بین التکلیف الواقعی و الإذن بالاقتحام فی مخالفته بین الشبهات أصلا، فما به التفصّی عن المحذور، فیهما کان به التفصی عنه فی القطع به فی الأطراف المحصورة أیضا، کما لا یخفی، [و قد أشرنا إلیه سابقا، و یأتی إن شاء اللّه مفصلا] [1].

******

- شرح :

و ما اکنون برای سهولت فهم، عبارت بعد از آن را توضیح می دهیم سپس برمی گردیم آن اشکال و جواب را توضیح می دهیم.

[1]- این عبارت (ضرورة ...) علّت برای جمله «انّما هو محذور مناقضة الحکم الظاهری ...» می باشد.

واضح است که محذور مناقضه بین حکم ظاهری و واقعی در ما نحن فیه (شبهه محصوره) با دو مورد دیگر (شبهه غیر محصوره و شک بدوی) تفاوتی نمی کند یعنی مناقضه در تمام موارد ثابت است فقط ما نحن فیه اسمش شبهه محصوره است ولی آن دو، یکی شبهه غیر محصوره و دیگری شبهه بدویّه نام دارد و این عناوین نمی تواند مسئله تناقض بین حکم ظاهری و واقعی را از بین ببرد و لو در مورد شبهه بدویّه اش احتمال وجود حکم واقعی هست.

همان راه حلّی را که در شبهه غیر محصوره و شکّ بدوی برای جمع بین حکم ظاهری و واقعی پیدا کردیم همان راه حلّ را در شبهه محصوره بیان می کنیم که به این راه در امر رابع اشاره کردیم و بعدا هم به طور مشروح آن را بیان می کنیم (در مبحث ظن، در جمع بین حکم ظاهری و واقعی).

در مورد علم اجمالی هم مسئله همین طور است اگر شما علم اجمالی پیدا کردید که یا نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر، چرا شارع نتواند اجازه ترک هر دو را بدهد، چون نماز جمعه، مشکوک الوجوب است اصل برائت در آن جاری می کنیم و نماز ظهر هم مثلا مشکوک الوجوب است اصل برائت در آن جاری می کنیم- (آیا واقعا علم اجمالی این قدر بی اثر است؟ خیر این موضوع را بزودی توضیح و تفصیل می دهیم).

ص: 123

اکنون برمی گردیم و آن اشکال و جواب را توضیح می دهیم.

لا یقال- ما علم اجمالی (شبهه محصوره) را با دو مورد (شبهه غیر محصوره، شک بدوی) مقایسه کردیم، اکنون مستشکل ایراد می گیرد که این سنجش درست نیست. چرا؟.

چون در شبهه غیر محصوره علم به تکلیف فعلی متعلّق نشده لذا تکلیف فعلیّت ندارد.

و در شبهه بدوی شک به تکلیف فعلی تعلّق پیدا نکرده است لذا در این دو مورد تکلیف، فعلی نیست ولی در مورد شبهه محصوره (در اطراف علم اجمالی) علم به تکلیف فعلی تعلّق پیدا کرده است و تکلیف فعلیّت پیدا کرده است.

ابتدا این اشکال را توضیح می دهیم که چطور در آن دو مورد «تکلیف» فعلی نشده است؟ آیا ما قبلا نگفتیم که در مجاری اصول باید شک به تکلیف فعلی متعلّق شود؟ آیا شک نسبت به حکم انشائی اثر دارد؟.

مگر ما قبلا نگفتیم که علم به حکم انشائی اثر ندارد، تا چه رسد به شک نسبت به حکم غیر فعلی و انشائی.

پس چرا مستشکل می گوید تکلیف در آن دو مورد فعلیّت ندارد.

تمام این مباحث مربوط به جائی است که قطع، ظنّ و شک نسبت به تکلیف فعلی متعلّق شود. کأنّ مرحوم آقای آخوند این اشکال را هم می پذیرند.

خلاصه: چگونه این اشکال مستشکل را معنا کنیم؟ راهی نیست جز اینکه مطالبی را از خودمان برای تصحیح و بیان این اشکال باید بگوییم و لو در کتاب صحبتی از آن نشده است تا اینکه اشکال یک صورتی پیدا کند- لذا می گوییم: در آن دو مورد (شبهه غیر محصوره و شک بدوی) تکلیف فعلیّت من جمیع الجهات ندارد جواب می دهیم در آن دو مورد جایی را فرض می کنیم که تکلیف از جمیع جهات فعلی است البته ظاهر عبارت فوق این است که در تمام آن دو مورد تکلیف فعلی است لکن برای اینکه

ص: 124

ما جواب اشکال (لا یقال) را درست کنیم عبارت ایشان را چنین توجیه می کنیم که شبهه غیر محصوره دو نوع است 1- جائی که تکلیف از جمیع جهات فعلیّت ندارد و آن موردی است که اگر بخواهیم احتیاط را رعایت کنیم باعث اختلال نظام می شود که خود عقل اجازه مخالفت می دهد.

2- شبهات غیر محصوره ای داریم که اگر بخواهیم احتیاط کنیم مشکلی پیش نمی آید و آن تکلیف فعلیّت من جمیع الجهات دارد و نقصی در آن تکلیف فعلی نمی باشد.

اکنون به خود مستشکل می گوئیم که:

در صورتی که تکلیف فعلیّت من جمیع الجهات دارد این فرض را چگونه حل می کنید. هر جوابی را در این صورت داشتید همان جواب را در صورت علم اجمالی (شبهه محصوره) بگوئید.

البته در شبهه بدویّه هم برای درست کردن عبارت باید دو نوع شبهه بدوی تصوّر کرد.

1- شبهه بدوی که تکلیف فعلیّت من جمیع الجهات ندارد و آن در موردی است که هم برائت عقلیّه و هم برائت شرعیّه جاری می شود.

2- شبهات بدویّه ای که و لو شک، بدوی است لکن بین عقل و نقل فرق است یعنی عقل حکم به برائت نمی کند و تکلیف فعلیّت من جمیع الجهات دارد مع ذلک شارع دستور به برائت می دهد- شما این مورد را چگونه حل می کنید؟

مثال: در اقل و اکثر ارتباطی (روی مبنای خود مرحوم آقای آخوند) برائت عقلی جاری نمی شود امّا برائت شرعیّه جریان پیدا می کند و شارع اجازه مخالفت داده است.

کیف المقال در اطراف شبهه غیر محصوره که قطع به تکلیف فعلی من جمیع الجهات دارید؟

ص: 125

نعم کان العلم الإجمالی کالتفصیلی فی مجرد الاقتضاء، لا فی العلّیة التامة، فیوجب تنجز التکلیف أیضا لو لم یمنع عنه مانع عقلا، کما کان فی أطراف کثیرة غیر محصورة، أو شرعا کما فی ما أذن الشارع فی الاقتحام فیها، کما هو ظاهر (کل شی ء فیه حلال و حرام، فهو لک حلال، حتّی تعرف الحرام منه بعینه).

و بالجملة: قضیة صحة المؤاخذة علی مخالفته، مع القطع به بین أطراف محصورة و عدم صحتها مع عدم حصرها، أو مع الإذن فی الاقتحام فیها، هو کون القطع الإجمالی

******

- شرح :

در اطراف شبهه بدوی که احتمال تکلیف فعلی من جمیع الجهات می دهید چه می کنید؟

در این موارد از نظر اجتماع متناقضین چه راه حلّی دارید؟

او بدون ذلک، این عبارت را خیلی مشکل است که بتوان بنحو صحیحی معنا کرد اگر بخواهیم این را توضیح دهیم باید چنین معنا کنیم:

باید موردی پیدا کنیم که تکلیف، فعلیّت من جمیع الجهات داشته باشد و در عین حال احتمال تکلیف واقعی هم در کار نباشد.

به عبارت دیگر اگر ما این عبارت را بپذیریم معنایش اینست که دیگر شبهات بدویّه را بر دو نوع تقسیم نکرده ایم و حال آنکه ایشان می خواهد شبهات بدویّه را به دو قسم تقسیم کند.

و این تقسیم شبهات بدوی به دو گونه با این عبارت (او بدون ذلک) نمی سازد. لذا این اشکال و جواب را با خیلی زحمت باید درست کرد که هرکدامش مبتنی بر مسائل دور دستی قرار دارد و در عبارت هم به هیچ کدام از آنها اشاره ای نشده و این عبارت «ضرورة ...» نمی تواند دنبال عبارت لا یقال ... فانه یقال باشد ما بدون ذکر این اشکال و جواب عبارت را معنا کردیم و مطلب هم کاملا روشن بود و گفتیم این عبارت: ضرورة عدم تفاوت ... علّت برای: انّما هم محذور مناقضة ... است و با آن کاملا تطبیق می نماید.

ص: 126

مقتضیا للتنجز لا علة تامة. و اما احتمال أنه بنحو الاقتضاء بالنسبة إلی لزوم الموافقة القطعیة، و بنحو العلیّة بالنسبة إلی الموافقة الاحتمالیة و ترک المخالفة القطعیة، فضعیف جدا.

ضرورة أن احتمال ثبوت المتناقضین کالقطع بثبوتهما فی الاستحالة، فلا یکون عدم القطع بذلک معها موجبا لجواز الإذن فی الاقتحام، بل لو صح معها الاذن فی المخالفة الاحتمالیة صح فی القطعیة أیضا، فافهم. و لا یخفی أن المناسب للمقام هو البحث عن ذلک، کما أن المناسب فی باب البراءة و الاشتغال- بعد الفراغ هاهنا عن أن تأثیره فی التنجز بنحو الاقتضاء لا العلیة- هو البحث عن ثبوت المانع شرعا أو عقلا و عدم ثبوته، کما لا مجال بعد البناء علی أنه بنحو العلیة للبحث عنه هناک أصلا، کما لا یخفی. هذا بالنسبة إلی إثبات التکلیف و تنجزه به [1].

******

- شرح :

الحرام منه بعینه(1) را در مورد علم اجمالی پیاده کنیم، در این صورت دیگر مقتضی اثر ندارد زیرا مانع نمی گذارد مقتضی (علم اجمالی) اثر ببخشد.

ما در مورد علم اجمالی از یک طرف صحّت عقوبت را مشاهده می کنیم و علم اجمالی این طور هم نیست که بتمام معنی حکم شک را داشته باشد و احکام قطع برآن بار نشود.

از طرف دیگر گاهی می بینیم عقل یا شرع روی جهاتی اذن بر مخالفت نسبت به علم اجمالی را داده است لذا نتیجه می گیریم:

علم اجمالی مانند علم تفصیلی علیّت تامّه برای تنجّز ندارد بلکه مقتضی برای تنجّز است که اگر به این مقتضی عدم المانع ضمیمه شود آن وقت این مقتضی اثربخش خواهد بود.

عدم المانع را از کجا احراز کنیم؟ برای جواب از این پرسش ما سؤال دیگری را طرح می نمائیم و آن اینکه چرا بحث از علم اجمالی را در دو جا مطرح می کنند؟ 1- در کتاب القطع، 2- در اصالة الاشتغال.

جواب: در کتاب القطع ثابت می کنند که علم تفصیلی علّت تامّه برای تنجّز تکلیف است و علم اجمالی مقتضی تنجّز است که اگر عدم المانع به علم اجمالی افزوده شود آن وقت است که علم اجمالی علّت تامّه برای تنجّز تکلیف می شود.

امّا در اصالة الاشتغال بحث از وجود یا عدم وجود مانع می کنند که آیا عقل یا شرع اجازه مخالفت با علم اجمالی را می دهد تا از تأثیر مقتضی ممانعت بکند یا نه.

اگر در اصالة الاشتغال ثابت شد که نه عقل و نه شرع هیچ کدام اجازه مخالفت با علم

ص: 128

اجمالی را نمی دهند آن وقت چون مانعی از تأثیر علم اجمالی وجود ندارد می گوئیم:

این عدم المانع بضمیمه مقتضی (علم اجمالی) باعث تنجّز تکلیف است، پس کتاب الاشتغال در صورتی باید بحث شود که ما در کتاب القطع، علم اجمالی را مقتضی بدانیم امّا اگر اینجا علم اجمالی را علّت تامّه برای تنجّز دانستیم دیگر شارع هم نمی تواند اجازه مخالفت با علم اجمالی را بدهد زیرا روی این مبنا فرقی بین علم اجمالی و علم تفصیلی در کار نیست.

موافقت قطعیّه و مخالفت قطعیّه در علم اجمالی فرقی قائل شویم.

شما- مرحوم شیخ- چرا می فرمائید علم اجمالی نسبت به مخالفت قطعیّه علّیت تامه دارد؟

لا بد می خواهید بگوئید اگر کسی با وجود داشتن علم اجمالی مخالفت قطعیّه کرد، این جواز مخالفت با حکم واقعی بینشان تضاد هست و کأنّ اجتماع متضادّین قطعی تحقّق پیدا می کند.

یعنی اگر ترک نماز ظهر و ترک نماز جمعه جائز شد، این جواز ترک هر دو با این که یکی از این دو بحسب واقع قطعا واجب است سازش ندارد.

مرحوم آقای آخوند می فرمایند ما هم قبول داریم، لکن در موافقت قطعیّه هم ما اجتماع متضادّین احتمالی درست می کنیم چون شما می گوئید جائز است یکی از آن دو را ترک کرد اکنون که نماز جمعه را ترک کردید اگر بحسب واقع واجب بود، چه می کنید؟

بگوئید نه، اینجا اجتماع ضدّین احتمالی است نه اجتماع ضدّین قطعی.

جواب می دهیم در اجتماع متضادّین بین قطع و احتمالش فرقی نیست. آیا شما فرقی قائل هستید بین کسی که می گوید یقینا «دور» جائز است با کسی که می گوید احتمالا «دور» جائز است؟

«دور» مستحیل است نمی شود یقین به وجود دور پیدا کرد و نمی شود احتمال وجود دور را داد اجتماع متضادّین هم همین طور است همان طور که قطع به اجتماع ضدّین درست نیست احتمال اجتماع ضدّین هم درست نیست.

در مخالفت قطع، علم به اجتماع ضدّین است (در علم اجمالی) و در موافقت احتمالیّه، احتمال اجتماع ضدّین است (در علم اجمالی) و هر دو مستحیل است.

پس در باب علم اجمالی بین موافقت قطعیّه و مخالفت قطعیّه فرقی نیست و از نظر مرحوم آقای آخوند علم اجمالی تنها عنوان مقتضی را دارد بخلاف علم تفصیلی که علّت

ص: 130

و اما سقوطه به بأن یوافقه إجمالا، فلا إشکال فیه فی التوصلیات [1].

******

- شرح :

تامّه برای تنجّز است(1) تمام این مباحث راجع به این بود که آیا علم اجمالی مثبت تکلیف هست یا نه.

و اما [فی] العبادیّات فکذلک فیما لا یحتاج إلی التکرار، کما إذا تردد أمر عبادة بین الأقل و الأکثر، لعدم الإخلال بشی ء مما یعتبر أو یحتمل اعتباره فی حصول الغرض منها، مما لا یمکن أن یؤخذ فیها، فإنه نشأ من قبل الأمر بها، کقصد الإطاعة و الوجه و التمییز فیما إذا أتی بالأکثر، و لا یکون إخلال حینئذ إلا بعدم إتیان ما احتمل جزئیته علی تقدیرها بقصدها، و احتمال دخل قصدها فی حصول الغرض ضعیف فی الغایة و سخیف إلی النهایة [1].

******

- شرح :

می گوید من روز جمعه به احتیاط عمل می کنم و هر دو نماز را می خوانم، آیا این کار جائز است یا نه؟

یا مثلا مقلّد با اینکه می تواند فتوای مرجع تقلید خویش را به دست آورد می گوید من روز جمعه نسبت به نماز به احتیاط عمل می کنم هم نماز ظهر را می خوانم و هم نماز جمعه را اتیان می کنم؟

پس بحث ما اینست که آیا با تمکّن از امتثال علمی تفصیلی، احتیاط جائز است یا نه؟

وجوب و استحباب است اینجا چنانچه کسی بخواهد احتیاط کند لازمه اش این است که نماز را با سوره قرائت کند و مستلزم تکرار عمل نمی باشد.

در این فرض احتیاط مانعی ندارد و لطمه ای به قصد قربت و قصد اطاعت نمی زند چون شما که نماز را با سوره قرائت و قصد قربت می کنید در این صورت اگر سوره واجب هم نباشد یک جزء مستحب است و لو مستحب هم نباشد وجود سوره لطمه ای به نماز نمی زند (فرض ما جائی است که وجود جزء باعث اشکال در مأمور به نمی شود).

کما اینکه از نظر قصد وجه هم مشکلی پیش نمی آید.

برای قصد وجه دو احتمال و دو صورت ذکر کرده اند: یکی اینکه انسان عمل عبادی را مغیّای به غایت آن بکند و بگوید اصلّی صلاة الظّهر لوجوبه یا اصلّی صلاة اللیل لاستحبابه.

و دیگر اینکه انسان عنوان صفتیّت را در عبادت اخذ نماید و بگوید اصلّی صلاة واجبة یا اصلّی صلاة مستحبّة.

ما قصد وجه را به هر معنی قبول کنیم کسی که نمازش را با سوره قرائت می کند می تواند قصد وجه داشته باشد او می گوید اصلّی صلاة واجبة و به قصد وجهش ضربه ای وارد نمی شود کما اینکه به مسئله رعایت تمیز هم لطمه ای وارد نمی شود.

تمیز: یعنی مشخّص کردن مأمور به از غیر مأمور به- کسی که نماز را با سوره می خواند ابهام و تردیدی در مأمور به ندارد.

خلاصه: قصد قربت، قصد وجه و تمیز از اموری هستند که تأخّر از امر مولی دارند یعنی بعد از امر مولی این عناوین پیدا می شوند و از ناحیه هیچ یک از این سه عنوان لطمه ای به مأمور به وارد نمی شود.

ص: 133

و اما فیما احتاج إلی التکرار، فربما یشکل من جهة الإخلال بالوجه تارة، و بالتمییز أخری، و کونه لعبا و عبثا ثالثة [1].

******

- شرح :

امّا اگر کسی بگوید در عبادت قصد جزئیّت لازم است او می تواند اشکال کند که در جائی که انسان احتیاطا نماز را با سوره اتیان می کند، دیگر نمی تواند نسبت به سوره قصد جزئیّت نماید زیرا یقین ندارد که سوره در نماز واجب است. مرحوم آقای آخوند در جواب می فرمایند بله ما هم قبول داریم که او نمی تواند نسبت به سوره قصد جزئیّت کند ولی ما اشکال کبروی داریم که:

اصلا دلیلی بر اعتبار قصد جزئیّت نیست بلکه احتمالش هم در غایت ضعف است.

[1]- ب: گاهی احتیاط مستلزم تکرار عمل است مثلا کسی که علم اجمالی دارد که روز جمعه یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه وجوب دارد ولی بدنبال تحصیل علم تفصیلی نمی رود- با قدرت از تحصیل علم تفصیلی- بلکه احتیاط می کند و هر دو نماز را می خواند آیا این احتیاط و امتثال علمی اجمالی جائز است یا اینکه چون قدرت بر امتثال علمی تفصیلی دارد باید امتثال علمی تفصیلی بنماید؟

در این صورت سه اشکال نقل شده است که:

1- به قصد وجه لطمه وارد می شود.

2- به مسئله تمیز ضربه وارد می شود.

3- مسئله لعب و استهزاء نسبت به امر مولا پیش می آید.

ما قبل از توضیح اشکالات و جواب از آنها یادآور می شویم که از نظر قصد قربت اشکالی در بین نیست زیرا کسی که احتیاط می کند و هر دو نماز را می خواند اهتمامش نسبت به امر خداوند بیش از فردی است که یک نماز می خواند، آن وقت چگونه می توان گفت او نمی تواند قصد قربت بکند.

ص: 134

و أنت خبیر بعدم الإخلال بالوجه بوجه فی الإتیان مثلا بالصلاتین المشتملتین علی الواجب لوجوبه [1].

غایة الأمر انّه لا تعیین له و لا تمییز فالإخلال إنما یکون به، و احتمال اعتباره أیضا فی غایة الضعف، لعدم عین منه و لا أثر فی الأخبار، مع أنه مما یغفل عنه غالبا، و فی مثله لا بد من التنبیه علی اعتباره و دخله فی الغرض، و إلا لأخل بالغرض، کما نبهنا علیه سابقا [2].

******

- شرح :

این جواب زمینه اشکالی را فراهم می کند که ایشان مجبور می شوند به آن جواب بدهند.

اشکال: در جلد اوّل کتاب کفایه در واجب تعبّدی یک قاعده کلّی بیان کردید که اموری که در عبادت معتبر است و ناشی از ناحیه امر شارع و دنبال امر او نباشد شارع باید آن ها را بیان کند مثلا رکوع و سجود و سایر اجزاء و شرائطی که در متعلّق امر معتبر است شارع باید آنها را بیان نماید.

امّا اموری که بدنبال امر شارع بوجود می آید و متأخّر از امر اوست این ها را خود عقل باید بیان کند و ربطی به شارع ندارد اگر می گوئید قصد قربت معتبر است (یعنی قصد الامر و الاتیان بداع الامر) این مسئله ای است متأخّر از امر شارع اگر امر شارع نباشد چگونه می شود نماز را بداع الامر اتیان کرد؟

شارع ضمن یک امر و دو امر نمی تواند متعرض لزوم قصد قربت بشود و ایشان این مسئله را توسعه دادند که در قصد وجه و تمیز هم مطلب همین طور است یعنی عقل باید بگوید این ها لازم هست یا نه، و اگر در موردی عقل شک داشته باشد باید بنا را بر احتیاط گذاشت.

لکن ایشان یک استدراک هم کردند که این امور (قصد قربت، قصد وجه و قصد تمیز) با یکدیگر فرق مهمّی دارند که:

قصد قربت مسئله ای است که مورد توجّه خواص و عوام هست و عقل عوام قضاوت می کند که واجبات دو نوع هستند یک قسم آن اصلا با وجود ریا صحیح نیست و قسم دیگر، مثل اداء دین اگر در آن ریا هم باشد مانعی ندارد.

و اگر در موردی عقل شک کند حکم به احتیاط می کند.

ص: 136

و اما کون التکرار لعبا و عبثا، فمع أنه ربما یکون لداع عقلائی، إنما یضر إذا کان لعبا بأمر المولی، لا فی کیفیة إطاعته بعد حصول الداعی إلیها، کما لا یخفی، هذا کله فی قبال ما إذا تمکن من القطع تفصیلا بالامتثال [1].

******

- شرح :

امّا بخلاف مسئله تمیز که یک مطلب علمی است که خواص به آن توجّه دارند و مورد غفلت عوام است لذا روی این فرقی که بین قصد قربت و تمیز هست اگر رعایت تمیز لازم باشد شارع باید به نحوی به مردم ابلاغ کند و ما در ادله شرعیّه بحثی از لزوم رعایت تمیز ندیدیم لذا در جواب اشکال دوّم می گوییم کبری ممنوع است و رعایت تمیز در عبادات اعتباری ندارد.

[1]- 3: احتیاط و امتثال علمی اجمالی سبب استهزاء مولی است.

آیا فردی که می تواند جهت قبله را جستجو کند ولی می گوید من احتیاط می کنم و به چهار طرف نماز می خوانم او، امر مولی را به استهزا نگرفته است؟

اوّلا: این مطلب کلیّت ندارد گاهی اگر بخواهیم امتثال علمی تفصیلی بکنیم و برویم جهت قبله را مشخّص کنیم باید چند کیلومتر مسافت را بپیمائیم لذا می گوئیم نماز را به چهار طرف می خوانیم و این امتثال علمی اجمالی بر مبنای یک غرض عقلائی است.

ثانیا: این تمسخر و استهزا آیا به امر مولا متعلّق شده است یا اینکه این کار بی فائده و استهزا به اطاعت امر تعلّق پیدا کرده است یا اینکه این کار عبث و بقول شما استهزا به کیفیّت اطاعت متعلّق شده است؟

اینجا با سه مسئله فوق روبرو هستیم (امر مولا، اطاعت امر مولا و کیفیّت اطاعت مولا) فردی که احتیاط می کند در برابر امر مولا و اطاعت امر مولا بتمام معنا خاضع است بله در مسئله کیفیّت اطاعت مولا بقول شما کار عبث و بی فایده ای را انجام می دهد ولی این کار ضربه ای به امر و اطاعت مولا نمی زند لکن در نحوه اطاعت یک کار عبث و بی فایده ای را انجام می دهد.

ص: 137

و اما إذا لم یتمکن إلا من الظن به کذلک، فلا إشکال فی تقدیمه علی الامتثال الظنی لو لم یقم دلیل علی اعتباره، إلا فیما إذا لم یتمکن منه [1].

و اما لو قام علی اعتباره مطلقا، فلا إشکال فی الاجتزاء بالظّنی [2].

کما لا إشکال فی الاجتزاء بالامتثال الاجمالی فی قبال الظنی، بالظن المطلق المعتبر بدلیل الانسداد، بناء علی أن یکون من مقدماته عدم وجوب الاحتیاط، و اما

******

- شرح :

لذا احتیاط و امتثال علمی اجمالی مانعی ندارد.

تا اینجا بحث ما در صورتی بود که مکلّف می توانست علم تفصیلی کسب کند ولی بدنبال علم تفصیلی نمی رفت و امتثال علمی اجمالی (احتیاط) می کرد.

لو کان من مقدماته بطلانه لاستلزامه العسر المخل بالنظام، أو لأنه لیس من وجوه الطاعة و العبادة، بل هو نحو لعب و عبث بأمر المولی فیما إذا کان بالتکرار، کما توهّم، فالمتعین هو التنزل عن القطع تفصیلا إلی الظن کذلک. و علیه: فلا مناص عن الذهاب إلی بطلان عبادة تارک طریقی التقلید و الاجتهاد، و إن احتاط فیها، کما لا یخفی. هذا بعض الکلام فی القطع مما یناسب المقام، و یأتی بعضه الآخر فی مبحث البراءة و الاشتغال [1].

******

- شرح :

(1) [1]- 3- آخرین صورت این است که مکلّف هم می تواند امتثال ظنّی اجمالی کند (احتیاط) و هم می تواند ظنّ انسدادی تحصیل و به آن عمل نماید.

در این فرض باید به مقدّماتی که برای دلیل انسداد باب علم و علمی ترتیب داده اند دقّت کرد.

یکی از مقدّمات دلیل انسداد مسئله احتیاط است که:

بعضی قائل هستند وقتی باب علم و علمی منسد است احتیاط، وجوب و لزومی ندارد و می توان به ظنّ انسدادی عمل کرد روی این مبنا در ما نحن فیه مکلّف مخیّر است که احتیاط کند یا به ظنّ انسدادی عمل نماید زیرا معنی عدم وجوب احتیاط این نیست که احتیاط جائز هم نیست بلکه جواز احتیاط در جای خود محفوظ است.

و بعض دیگر می گویند چون باب علم و علمی منسد است، احتیاط باعث اختلال نظام است و یا اینکه عمل به احتیاط لعب و عبث نسبت به امر مولا است لذا روی این مبنا یکی از مقدّمات دلیل انسداد، عدم جواز احتیاط است بنابراین:

احتیاط جائز نیست و باید به ظنّ انسدادی عمل کرد.

و بنا بر اینکه احتیاط جائز نباشد کسی که طریق اجتهاد و تقلید را ترک می کند چاره ای نیست که بگوئیم عباداتش باطل است و لو کمال احتیاط را بنماید.

اکنون مقدار زیادی از مباحث کتاب القطع به پایان رسیده است و بقیه مباحث قطع را در مبحث برائت و اشتغال مطرح می کنیم.

ص: 139

فیقع المقال فیما هو المهم من عقد هذا المقصد، و هو بیان ما قیل باعتباره من الأمارات، أو صح أن یقال، و قبل الخوض فی ذلک ینبغی تقدیم أمور: [1].

أحدها: إنه لا ریب فی أن الأمارة الغیر العلمیة، لیس کالقطع فی کون الحجیة من لوازمها و مقتضیاتها بنحو العلیة، بل مطلقا، و أن ثبوتها لها محتاج إلی جعل أو ثبوت مقدمات و طروء حالات موجبة لاقتضائها الحجیّة عقلا، بناء علی تقریر مقدمات الانسداد بنحو الحکومة، و ذلک لوضوح عدم اقتضاء غیر القطع للحجیة بدون ذلک ثبوتا بلا خلاف، و لا سقوطا و إن کان ربما یظهر فیه من بعض المحققین الخلاف و الاکتفاء بالظن بالفراغ، و لعله لأجل عدم لزوم دفع الضرر المحتمل [2].

******

- شرح :

امری نیست که کسی بتواند آن را اثبات و یا نفی نماید.

تمام آنچه را که از نظر مسئله «جعل» برای الاربعة زوج گفتیم در مورد قضیّه القطع حجّة هم بیان کردیم (برای توضیح بیشتر می توان به امر اوّل در مبحث قطع مراجعه نمود).

مثلا معنا ندارد کسی حجّیّت را برای قطع اثبات و یا نفی نماید زیرا حجّیّت مثل زوجیّت یک امر ذاتی و لازمه لا ینفک قطع می باشد.

آیا حساب امارات ظنّیه هم مانند قطع می باشد؟

خیر، خبر واحد یکی از امارات است. اگر گفتیم خبر الواحد حجّة این جمله مانند (الاربعة زوج) نیست بلکه شبیه جمله الانسان موجود است.

توضیح مطلب: ماهیّت انسان نسبت به وجود و عدم مساوی است، یعنی ماهیّت انسان هیچ گونه تمایلی به وجود و هیچ نوع کششی نسبت به جانب عدم ندارد لذا اگر گفتیم الانسان موجود و جانب وجود را برای انسان ترجیح دادیم در این صورت ماهیّت انسان نیاز به یک علّتی دارد که آن علّت لباس وجود را بر او بپوشاند زیرا ممکن الوجود (انسان) بدون علّت نمی تواند جانب وجودش رجحان پیدا کند.

امارات ظنّیه هم این چنین هستند، خبر واحد در ذاتش حجّیّت وجود ندارد بلکه حجّیّت و عدم حجّیّت نسبت به آن مساوی است زیرا خبر واحد به طور صددرصد انسان را بواقع نمی رساند با وجود اماره ظنّیه و خبر واحد، انسان کاملا واقع را نمی بیند. لذا شارع می تواند خبر واحد را حجّت قرار بدهد و می تواند آن را حجّت قرار ندهد. کما اینکه بعضی از امارات مثل خبر واحد را حجّت قرار داده است و بعضی دیگر، (مانند قیاس و استحسان) را حجّت قرار نداده است درحالی که این دو در اصل اماریّت فرقی ندارند همان طور که خبر واحد ظنّ به حکم واقعی می آورد قیاس و استحسان هم همین نقش را دارند.

ص: 141

خلاصه: امارات ظنّیه هیچ گونه علّیّت و ملازمه ای با حجّیّت ندارند بلکه بالاتر حتّی مقتضی حجّیّت هم در امارات وجود ندارد(1) به خلاف قطع و یقین که ملازم با حجّیّت هستند البتّه اکثر امارات از ناحیه شارع حجّیّت پیدا کرده اند مانند بیّنه، خبر واحد و گاهی هم عقل حکم به حجّیّت اماره ای می کند مانند ظنّ انسدادی بنا بر حکومت(2) اکنون در باب اماره و در این امر در دو مقام باید بحث کنیم یک مقام از نظر مثبتیّت تکلیف و مقام دیگر از جهت مسقطیّت تکلیف.

مثال: گاهی اماره ای برای انسان قائم می شود که روز جمعه وظیفه اش خواندن نماز جمعه است در این اماره از نظر اثبات تکلیف بحث می شود.

و گاهی تکلیف برای انسان، مسلّم است و می داند که باید نماز صبح بخواند امّا قبل از طلوع آفتاب مظنّه پیدا می کند که نماز صبح را خوانده است (یقین به سقوط تکلیف نسبت به نماز صبح ندارد) آیا این مظنّه حجیت دارد یا نه؟

از عبارات بعضی(3) استفاده می شود که در مقام فراغ از تکلیف، همان ظنّ به فراغ کافی است و لزومی ندارد دلیلی قائم شود که بگوید این ظنّ به فراغ حجیت دارد.

لکن عقیده مرحوم آقای آخوند بلکه نظر مشهور این است که حجیت اماره غیر

ص: 142

فتأمل(1) [1].

******

- شرح :

علمیّه چه از نظر ثبوت تکلیف و چه از نظر سقوط تکلیف نیاز به جعل دارد.

دلیل کسانی که می گویند امارات ظنّیه در مسقطیّت تکلیف حجیت دارد و نیاز به جعل حجیت ندارد چیست؟

مرحوم آقای آخوند می فرمایند: احتمالا دلیلشان این است که:

تقریبا مسلّم است که دفع ضرر محتمل واجب است، (البتّه مقصود از ضرر، ضرر دنیوی نیست، مقصود عقاب است) امّا این ها برای این قاعده ارزشی قائل نیستند و می گویند دفع عقاب محتمل واجب نیست لذا وقتی من ظنّ به خواندن نماز صبح پیدا می کنم به چه دلیل بر من لازم است با وجود این مظنّه دوباره نماز صبح را بخوانم، لا بد می گوئید چون احتمال می دهیم نماز صبح را نخوانده ایم و لذا احتمال عقوبت در کار هست این آقایان می گویند دفع عقاب محتمل واجب نیست و همان ظنّ به فراغ از عهده تکلیف کافی است.

خلاصه امر اوّل: حجّیّت برای مظنّه امکان ذاتی دارد.

[1]- اگر این ها این قاعده را نپذیرند لازمه اش این است که نه تنها در مورد ظنّ به فراغ (خواندن نماز صبح) دیگر لازم نیست محتمل را اتیان نمود بلکه اگر انسان پنجاه درصد احتمال دهد نماز صبح را خوانده است (که از آن تعبیر به شک می کنیم) لزومی ندارد نماز صبح را بخواند که لازمه اش این است که شک هم حجّیّت داشته باشد زیرا این ها دفع ضرر (عقاب) محتمل را واجب نمی دانند.

ص: 143

ثانیها: فی بیان إمکان التعبد بالأمارة الغیر العلمیة شرعا، و عدم لزوم محال منه عقلا، فی قبال دعوی استحالته للزومه [1].

و لیس الإمکان بهذا المعنی، بل مطلقا أصلا متّبعا عند العقلاء، فی مقام احتمال ما یقابله من الامتناع، لمنع کون سیرتهم علی ترتیب آثار الإمکان عند الشک فیه، و منع حجیتها- لو سلم ثبوتها- لعدم قیام دلیل قطعی علی اعتبارها، و الظن به لو کان فالکلام الآن فی إمکان التعبد بها و امتناعه، فما ظنک به؟ [2].

******

- شرح :

لکن دلیل وقوع التعبد بها من طرق إثبات إمکانه، حیث یستکشف به عدم ترتب محال من تال باطل فیمتنع مطلقا، أو علی الحکیم تعالی، فلا حاجة معه فی دعوی الوقوع إلی إثبات الإمکان، و بدونه لا فائدة فی إثباته، کما هو واضح. و قد انقدح بذلک ما فی دعوی شیخنا العلامة- أعلی اللّه مقامه- من کون الإمکان عند العقلاء مع احتمال الامتناع أصلا، و الإمکان فی کلام الشیخ الرئیس: (کلما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الإمکان، ما لم یذدک عنه واضح البرهان)، بمعنی الاحتمال المقابل للقطع و الإیقان [1].

******

- شرح :

شک در امکان و استحاله، بنا بر امکان بگذارند.

ثانیا: برفرض ثبوت که عقلا چنین روشی داشته باشند، حجّیّت این روش و اصل و سیره برای ما محرز نیست، ما که یقین به حجّیّت این سیره نداریم.

اگر ظنّ به حجّیّت این سیره هم داشته باشیم فعلا برای ما کارساز نیست زیرا ما فعلا در مظنّه بحث می کنیم، که آیا حجّیّت برای مظنّه اصلا امکان دارد یا استحاله و درحالی که هنوز مسئله امکان وقوعی ثابت نشده چطور می توان بر اعتبار این روش به مظنّه تمسّک نمود.

[1]- دلیل مرحوم آقای آخوند بر امکان وقوعی این است که: ادلّ دلیل علی امکان الشّی ء، وقوع الشّی ء.

بهترین دلیل بر امکان وقوعی، این است که می بینیم جعل حجّیّت برای اماره غیر علمیّه در خارج واقع شده است (دلیل وقوع، هم وقوع را ثابت می کند هم امکان وقوعی و هم امکان ذاتی را).

اگر چیزی در خارج واقع شد، دلیل بر این است که مراحل قبلش درست است یعنی هم امکان ذاتی و هم امکان وقوعی داشته است.

اگر امکان ذاتی نداشته باشد نمی تواند در خارج واقع شود و اگر امکان ذاتی داشته باشد ولی امکان وقوعی نداشته باشد باز نمی تواند در خارج محقّق شود.

ص: 145

و اگر ما از «وقوع» صرف نظر کنیم اصلا بحث در امکان وقوعی ثمره ای ندارد.

در مورد وقوع تعبّد نسبت به امارات غیر علمیّه می بینیم شارع برای امارات، حجّیّت قائل شده است. شارع، بیّنه و خبر واحد و ... را حجّت قرار داده است (البتّه حجّیّت بیّنه در موضوعات جزء مسلّمات است).

تذکّر: اینکه می گوئیم از تعبّد به امارات، محالی پیش نمی آید مقصود ما از محال، فقط محال عقلی نیست بلکه مقصود این است که فسادی پیش نمی آید، خواه آن فساد، فساد عقلی باشد که بر همه کس محال است مانند: اجتماع نقیضین و یا اینکه آن فساد فقط بر مولای حکیم علی الاطلاق محال باشد مانند: صدور فعل قبیح که از مولای حکیم محال است پیش آید (مانند القاء در مفسده) امّا از من و شما مانعی ندارد چنین امری صادر بشود.

و من الواضح أن لا موطن له إلا الوجدان، فهو المرجع فیه بلا بینة و برهان [1].

******

- شرح :

کلام شیخ الرّئیس است نه به معنی امکان ذاتی است و نه به معنی امکان وقوعی، بلکه مراد از کلمه امکان «احتمال» است بنابراین شیخ الرّئیس می گوید هر مطلب عجیبی را که شنیدید فورا نقض نکنید بلکه در ذهن خود احتمال تحقّق آن را بدهید شاید واقعیّت داشته باشد مگر اینکه برهان روشنی به خلاف آن قائم بشود.

«امکان» به معنی احتمال در مقابل یقین و قطع قرار دارد.

گاهی من و شما یقین بر مطلبی پیدا می کنیم، و گاهی یقین به خلاف موضوعی پیدا می کنیم، گاهی احتمال تحقّق چیزی را می دهیم و گاهی احتمال عدم تحقّق چیزی را می دهیم.

ولی آن دو امکانی که ما درباره اش بحث می کردیم (امکان ذاتی و امکان وقوعی) در مقابل وجوب و استحاله است.

«الانسان ممکن» این جهت واقعی درش هست که ماهیّت انسان نسبت به وجود امکان دارد، نه اینکه معنایش این است که من و شما احتمال می دهیم امکان برای ماهیّت انسان یک مطلب حقیقی و یک وصف تغیّرناپذیر است خواه من و شما احتمال بدهیم یا یقین داشته باشیم و حتّی اگر یقین به خلاف هم پیدا کنیم در این واقعیّت تردیدی پیدا نمی شود وجوب برای باری تعالی و امتناع برای شریک الباری از اوصاف حقیقیّه است.

خلاصه در ما نحن فیه، «امکان» در برابر استحاله است.

[1]- آیا مانعی دارد که ما در این نزاعی که بین مشهور و «ابن قبه» است (در این که تعبّد به اماره ظنّیه ممکن است یا نه) این امکان را به معنی امکان (احتمال) که در کلام شیخ الرّئیس بود بگیریم و بگوئیم مشهور می گویند ما احتمال تعبّد به اماره ظنّیه را می دهیم ولی ابن قبه می گوید من احتمالش را هم نمی دهم.

جواب- اگر نزاع بر سر احتمال تعبّد به اماره ظنّیه است، اینکه بحث و استدلال ندارد.

ص: 147

و کیف کان، فما قیل أو یمکن أن یقال فی بیان ما یلزم التعبد بغیر العلم من المحال، أو الباطل و لو لم یکن بمحال أمور: [1].

أحدها: اجتماع المثلین من إیجابین أو تحریمین مثلا فیما أصاب، أو ضدین من إیجاب و تحریم و من إرادة و کراهة و مصلحة و مفسدة ملزمتین بلا کسر و انکسار فی البین فیما أخطأ، أو التصویب و أن لا یکون هناک غیر مؤدیات الأمارات أحکام [2].

******

- شرح :

شما به دوستتان می گویید من احتمال می دهم زید آمده باشد ولی او می گوید من احتمال نمی دهم. اینجا نزاع در کار نیست هرکس باید به ذهن و وجدان خود مراجعه بکند تا بفهمد چنین احتمالی می دهد یا نه و شاید هر دو هم درست بگویند این در ذهن خود احتمال می دهد و آن دیگری احتمال نمی دهد. این مطلب نیاز به استدلال و برهان ندارد امّا در ما نحن فیه ابن قبه تقریبا سه دلیل اقامه می کند که تعبّد به اماره ظنّیه به طور کلّی محال است و مشهور هم جواب می دهند.

1- اوّلین اشکال یا دلیلی که ابن قبه می تواند ادعا کند این است که:

فرضا اگر خبر واحد قائم شد که در عصر غیبت در روز جمعه نماز جمعه واجب است، ابن قبه می گوید سؤال می کنیم که آیا قبل از آمدن خبر واحد، نماز جمعه در واقع و در لوح محفوظ حکمی دارد یا فاقد حکم است؟

اگر بگوئید قبل از قیام خبر واحد نماز جمعه در لوح محفوظ حکم ندارد منتها با آمدن خبر واحد، حکم مشابهی در لوح محفوظ ثبت و ضبط می شود ابن قبه می گوید در این صورت تصویب لازم می آید و تصویب و لو محال عقلی نمی باشد لکن تصویب، باطل است و روایات متواتر و اجماع و ضرورت مسلّم برخلاف آن ثابت است که خداوند در واقع و در لوح محفوظ احکام واقعیّه ای برای مکلّفین دارد خواه خبر واحد و اماره ظنّیه ای طبق آن قائم بشود یا نشود؟

و اگر بگوئید نماز جمعه در لوح محفوظ دارای حکم است خواه خبر واحد قائم بشود یا نشود، در این صورت سؤال می کنیم آن حکم نماز جمعه چیست؟

اگر بگویید آن حکم لوح محفوظی وجوب است یا ممکن است وجوب باشد ما می گوئیم پس نماز جمعه دو حکم پیدا کرده است الف: حکم واقعی لوح محفوظی بنام وجوب ب: یک حکم وجوبی دیگری که حجّیّت خبر واحد و مفاد خبر واحد به عهده من و شما ثابت کرده است زیرا می گوئید شارع، ما را متعبّد به خبر واحد نموده است و خبر واحد را حجّیّت داده است.

سؤال: آیا می شود نماز جمعه که یک فعل و یک عمل است دو حکم وجوبی بنام اجتماع مثلین در آن تحقّق پیدا کند؟

و اگر احتمال بدهید که آن حکم واقعی لوح محفوظی نماز جمعه در عصر غیبت حرمت است می گوییم کأنّ مصیبت بالاتر است. چرا؟

ص: 149

اگر حکم واقعی نماز جمعه حرمت است و خبر واحد هم دلالت می کند که حکم نماز جمعه در عصر غیبت وجوب است. اوّلا اجتماع متضادّین است، وجوب و حرمت، کمال تضاد بینشان هست. ثانیا در جهات دیگر، متضادّین پیش می آید.

سؤال می کنیم آیا نماز جمعه مطلوب خداوند هست یا نه؟

باید بگوئیم به مقتضای مفاد خبر واحد، اراده به آن تعلّق پیدا کرده است و مطلوب می باشد و به مقتضای حرمتی که در لوح محفوظ است به نماز جمعه کراهت تعلّق پیدا کرده است. بنابراین در یک شی ء اجتماع مصلحت ملزمه (لازم الرّعایه) و مفسده ملزمه (لازم الاجتناب) شده است بدون اینکه کسر و انکساری در کار باشد.

کسر و انکسار یعنی چه؟

گاهی یک شی ء مصلحت و مفسده دارد امّا اگر این دو باهم مساوی باشند حکم آن شی ء اباحه است.

و چنانچه مصلحت رجحان داشته باشد اگر به سر حدّ وجوب نرسد حکم آن شی ء استحباب است و چنانچه به حدّ وجوب برسد حکم آن شی ء وجوب است.

و اگر مفسده آن شی ء رجحان بر مصلحت آن داشته باشد چنانچه مفسده به سر حدّ لزوم نرسد حکم آن شی ء کراهت است. و چنانچه به حدّ لزوم برسد (لازم الاجتناب باشد) حکم آن شی ء حرمت است به عبارت دیگر مصلحت و مفسده را اندازه گیری می کنند امّا در ما نحن فیه محاسبه و سنجش نمی توان کرد زیرا شما می گوئید حکم نماز جمعه طبق مفاد اماره، وجوب است پس مصلحت ملزمه دارد.

و از طرفی می گوئید حکم نماز جمعه در لوح محفوظ حرمت است پس مفسده ملزمه دارد.

چگونه شی ء واحد هم مصلحت ملزمه پیدا می کند و هم مفسده ملزمه؟ به طوری که نتوان کسر و انکسار هم نمود. اینجا یک نوع اجتماع ضدّین تحقّق پیدا می کند.

ص: 150

ثانیها: طلب الضدین فیما إذا أخطأ و أدی إلی وجوب ضد الواجب [1].

ثالثها: تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة فیما أدی إلی عدم وجوب ما هو واجب، أو عدم حرمة ما هو حرام، و کونه محکوما بسائر الأحکام [2].

******

- شرح :

خلاصه دلیل اوّل- اگر خبر واحد بر وجوب نماز جمعه قائم شد چنانچه لوح محفوظ خالی از حکم باشد این مستلزم تصویب و باطل است.

و اگر لوح محفوظ خالی از حکم نباشد و حکم نماز جمعه وجوب باشد در این صورت اجتماع مثلین پیش می آید.

و اگر حکم لوح محفوظ حرمت باشد در این صورت اجتماع متضادّین در عناوین مختلف پیش می آید.

پس چگونه شارع می تواند ما را متعبّد به اماره ظنّیه و خبر واحد بکند؟

[1]- 2- در دلیل دوّم می گوید اگر یک واجبی داشته باشیم و این واجب، ضدّی داشته باشد (مثل صلاة و ازاله نجاست از مسجد که قبلا در مبحث امر به شی ء ... بحث کردیم) اکنون اگر این شی ء خودش به حسب واقع واجب باشد لکن اماره و خبر واحد قائم شد که ضدّ این شی ء واجب است. مثلا حکم واقعی، این است که ازاله، واجب است امّا اماره قائم شد که بجای ازاله، نماز واجب است (و شما نماز و ازاله را متضاد می دانید) در این صورت اجتماع ضدّین پیش نمی آید بلکه در آن واحد، ضدّین، مطلوب مولا واقع شده است یک دلیل می گوید ازاله نجاست بنما و خبر واحد می گوید نماز بخوان این مثل این است که مولا در یک لحظه می گوید: می خواهم این جسم را سفید کنی و هم می خواهم در همین حال سیاه باشد یعنی سفیدی و سیاهی در آن واحد مطلوب مولا است.

این طلب الضدّین است و مطلوب، مقدور نمی باشد.

[2]- 3- در دلیل سوّم شما فرض کنید که نماز جمعه در واقع واجب است اما اماره و خبر واحد قائم شد که نماز جمعه وجوب ندارد.

در این صورت شارع که خبر واحد را حجّت قرار داده است سبب شده است یک

ص: 151

و الجواب: إن ما ادعی لزومه، إما غیر لازم، أو غیر باطل [1].

******

- شرح :

مصلحت لازم الرّعایه از دست من برود و فوت شود (تفویت مصلحت).

و یا اگر چیزی در واقع حرام باشد لکن خبر واحد قائم شد که آن شی ء حرام نیست، در این صورت شارع که خبر واحد را حجّت قرار داده است و مرا متعبّد به آن نموده است سبب شده که من در مفسده واقع شوم (القاء در مفسده) پس با حجّیّت امارات ظنّیه گاهی تفویت مصلحت و یا القاء در مفسده پیش می آید.

خلاصه: گاهی حجّیّت امارات ظنّیه مستلزم محال است و گاهی مستلزم امر باطلی است به نحوی که در سه دلیل فوق بیان کردیم.

و ذلک لأن التعبد بطریق غیر عملی إنما هو بجعل حجیته، و الحجیة المجعولة غیر مستتبعة لإنشاء أحکام تکلیفیة بحسب ما أدی إلیه الطریق، بل إنما تکون موجبة لتنجز التکلیف به إذا أصاب، و صحة الاعتذار به إذا أخطأ، و لکون مخالفته و موافقته تجریا و انقیادا مع عدم إصابته، کما هو شأن الحجة الغیر المجعولة، فلا یلزم اجتماع حکمین مثلین أو ضدین، و لا طلب الضدین و لا اجتماع المفسدة و المصلحة و لا الکراهة و الإرادة، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

جمعه در لوح محفوظ هم وجوب بود در این صورت همان حکم الهی به مرحله تنجّز می رسد یعنی اطاعتش لازم و مخالفتش موجب استحقاق عقوبت است.

2- مسئله معذّریّت: اگر شما قطع به عدم وجوب نماز جمعه پیدا کردید ولی قطع شما مخالف با واقع بود، واقعا، یعنی به حسب واقع نماز جمعه واجب بود، در این صورت معنای حجّیّت قطع، معذّریّت است یعنی اگر روز قیامت به شما بگویند چرا نماز جمعه را نخواندید می گوئید: من قطع به عدم وجوب نماز جمعه داشتم و این یک عذر مقبولی است.

3- مسئله تجرّی: اگر شما قطع پیدا کردید که فلان مایع خارجی خمر است و بعد آن را شرب کردید، امّا به حسب واقع آن مایع خمر نبود، در این صورت مسئله تجرّی مطرح می شود که آیا در تجرّی استحقاق عقوبت هست یا اینکه تنها استحقاق ملامت و مذمّت در کار است؟

4- مسئله انقیاد: اگر شما قطع پیدا کردید که نماز جمعه واجب است و آن را اتیان نمودید ولی بحسب واقع اصلا وجوبی نداشت، در این صورت مسئله انقیاد مطرح است که تا چه اندازه ای مستحق مثوبت هستید.

این چهار اثر بر حجّیّت قطع مترتب است.

سؤال- اگر شما قطع به وجوب نماز جمعه پیدا کردید و به حسب واقع هم نماز جمعه واجب بود آیا اینجا دو حکم در کار است یا اینکه یک حکم بیشتر نداریم؟

جواب- مسلّما یک حکم داریم و آن حکم واقعی نماز جمعه است منتها گاهی قطع شما مصیب به واقع است لذا واقع بر شما منجّز می شود و گاهی هم قطع شما مخالف با واقع است که در این صورت واقع بر شما منجّز نمی شود و شما در مخالفت با واقع معذور هستید.

ص: 154

در برابر حکم واقعی حکم دیگری وجود ندارد که بحث اجتماع حکمین مثلین یا ضدّین را در آن مطرح کنیم اصلا دو حکم در بین نیست پس مسئله در القطع حجّة چنین است در خبر الواحد حجّة هم مطلب همین طور است یعنی حجّیّت چهار اثر دارد فرقی بین این دو قضیّه در حجّیّت نیست.

یعنی اگر اماره ظنّیه ای مانند خبر واحد قائم شد که نماز جمعه واجب است چنانچه خبرش مطابق واقع باشد همان واقع بر ما منجّز می شود و اصلا دو حکم در میان نیست بلکه یک حکم داریم که همان حکم واقعی نماز جمعه است منتها چون خبر زراره برطبق آن آمده است و شارع هم خبر ظنّی زراره را حجّت قرار داده است لذا همان حکم بر ما منجّز و چنانچه با آن مخالفت کنیم در برابر خداوند عذری نداریم.

و اگر خبر زراره مخالف واقع از کار درآمد مخالفتش مانند مخالفت قطع است اگر قطع من و شما مخالف واقع بود، آیا دو حکم داشتیم؟ آیا اجتماع حکمین متضادّین پیش می آمد؟ خیر.

در ما نحن فیه اگر اماره ظنّیه و خبر واحد مخالف واقع باشد باز هم ما دو حکم نداریم بلکه یک حکم داریم که همان حکم لوح محفوظی است منتها چون شارع مقدّس خبر واحد را حجّت قرار داده است من و شما در برابر خداوند در روز قیامت معذور هستیم و اگر به ما بگویند چرا نماز جمعه را ترک کردید می گوئیم چون زراره از قول امام صادق علیه السّلام نقل کرد که نماز جمعه وجوب ندارد و خبر عادل را خود شما (شارع) برای من حجّت قرار دادید و عنوان معذّریّت در کار است.

و مسئله تجرّی و انقیاد هم به همان صورتی است که در مورد قطع بیان کردیم باز هم تکرار می کنیم که معنی حجّیّت در باب قطع و در باب امارات ظنّیه مثل هم هست و تفاوتی ندارد یعنی به دنبال قطع و امارات ظنّیه، حکم جدیدی مطابق با آن دو مطرح نیست که ما آن را با حکم لوح محفوظی و حکم واقعی بسنجیم و بگوئیم مسئله اجتماع

ص: 155

حکمین در کار است (چه حکمین متضادّین، و چه حکمین متماثلین).

و همچنین وقتی اماره ای مخالف با واقع بود دیگر مفاد اماره مطلوب مولا نیست بلکه مطلوب همان واقع است که شما در مخالفت با آن واقع معذور هستید.

این طور نیست که اماره هم یک طلبی درست کند که متعلّق به ضدّ واجب باشد پس مسئله طلب الضدّین (اشکال دوّم) را هم جواب دادیم.

نتیجه: حجّیّت یکی از احکام وضعیّه است و مستتبع احکام تکلیفیّه نمی باشد.

توضیح ذلک: مرحوم شیخ و مرحوم آقای آخوند در مبحث استصحاب درباره احکام وضعیّه بحث کرده اند مرحوم آقای آخوند می فرمایند یک قسم از احکام وضعیّه، این است که: شارع مستقیما می تواند آن را جعل نماید و هیچ ملازمه و ربطی با احکام تکلیفیّه ندارد- مانند ملکیّت، مثلا شارع می تواند بگوید بعد از آنکه معامله ای صحیح واقع شد مشتری، مالک مبیع می شود یعنی شارع برای او ملکیّت را جعل می نماید که ملکیّت هم مانند وجوب و حرمت قابل جعل است.

ایشان می فرمایند حجّیّت مانند ملکیّت خودش قابلیّت جعل مستقل دارد و ربط و ملازمه ای با احکام تکلیفیّه ندارد و حجّیّت چهار اثر دارد که آن ها را قبلا توضیح دادیم.

یعنی اگر اماره ظنّیه و خبر واحد قائم شد که نماز جمعه واجب است در این صورت شارع، طبق مفاد اماره جعل وجوب نمی کند بلکه او فقط برای اماره جعل حجّیّت نموده است پس حجّیّت یکی از احکام وضعیّه است که جعل مستقل به او تعلّق می گیرد و به دنبالش هیچ گونه حکم تکلیفی و حکم ظاهری جعل نمی شود تا اینکه کسی بگوید اجتماع حکمین متضادّین و اجتماع حکمین متماثلین می شود (بله در بعضی از اصول عملیّه حکم ظاهری محفوظ است که بزودی درباره آن بحث خواهیم کرد).

تا اینجا مرحوم آقای آخوند طبق مسلک خویش جواب اشکال اوّل و دوّم را بیان کردند.

ص: 156

و اما تفویت مصلحة الواقع، أو الإلقاء فی مفسدته فلا محذور فیه أصلا، إذا کانت فی التعبد به مصلحة غالبة علی مفسدة التفویت أو الإلقاء [1].

******

- شرح :

اگر کسی این مسلک را در باب حجّیّت نپذیرفت او در جمع بین حکم ظاهری و واقعی و حرف ابن قبه چه می کند؟ (مرحوم آقای آخوند بعد از دو سطر به این اشکال جواب می دهند و فعلا پاسخ اشکال سوّم را که چندان بحثی ندارد بیان می کنند.

نعم لو قیل باستتباع جعل الحجیة للأحکام التکلیفیة، أو بأنه لا معنی لجعلها إلا جعل تلک الأحکام، فاجتماع حکمین و إن کان یلزم، إلا أنهما لیسا بمثلین أو ضدین، لأن أحدهما طریقی عن مصلحة فی نفسه موجبة لإنشائه الموجب للتنجز، أو لصحة الاعتذار بمجرده من دون إرادة نفسانیة أو کراهة کذلک متعلقة بمتعلقه فیما یمکن هناک انقداحهما، حیث إنه مع المصلحة أو المفسدة الملزمتین فی فعل، و إن لم یحدث بسببها إرادة أو کراهة فی المبدأ الأعلی، إلا أنه إذا أوحی بالحکم الناشئ من قبل تلک المصلحة أو المفسدة إلی النبی، أو ألهم به الولیّ، فلا محالة ینقدح فی نفسه الشریفة بسببهما، الإرادة أو الکراهة الموجبة للإنشاء بعثا أو زجرا، بخلاف ما لیس هناک مصلحة أو مفسدة فی المتعلق، بل إنما کانت فی نفس إنشاء الأمر به طریقیا. و الآخر واقعی حقیقی عن مصلحة أو مفسدة فی متعلقه، موجبة لإرادته أو کراهته، الموجبة لإنشائه بعثا أو زجرا فی بعض المبادئ العالیة، و إن لم یکن فی المبدأ الأعلی إلا العلم بالمصلحة أو المفسدة- کما أشرنا- فلا یلزم أیضا اجتماع إرادة و کراهة، و إنما لزم إنشاء حکم واقعی حقیقی بعثا و زجرا، و انشاء حکم آخر طریقی، و لا مضادة بین

******

- شرح :

2- مصلحت دیگری که شاید از مصلحت قبلی هم مهم تر باشد: شارع مقدّس با آن احاطه و آگاهی که دارد و می بیند امارات ظنّیه هشتاد درصدش مطابق با واقع است لکن فرض کنید بیست درصد هم مخالف با واقع درآید و باعث تفویت مصلحت یا القاء در مفسده بشود، آیا در این صورت مصلحتی وجود ندارد که مثلا شارع خبر واحد را حجّت قرار دهد؟

امر، دائر است بین رعایت بیست درصد یا هشتاد درصد، لذا شارع به رعایت مطابقت هشتاد درصدی خبر واحد آن را حجّت قرار می دهد.

تا اینجا مرحوم آقای آخوند طبق نظریّه خود به حمایت از نظر مشهور جواب سه اشکال را بیان کردند.

ص: 158

الإنشاءین فیما اذا اختلفا، و لا یکون من اجتماع المثلین فیما اتفقا، و لا إرادة و لا کراهة أصلا الّا بالنسبة إلی متعلق الحکم الواقعی، فافهم [1].

******

- شرح :

(1) [1]- مرحوم آقای آخوند از اینجا جواب اشکال اوّل و دوّم را طبق دو مسلک دیگر بیان می کنند که ما ابتدا آن دو مسلک در مورد احکام وضعیّه و حجّیت را بیان می کنیم و سپس به اشکال ابن قبه پاسخ می دهیم.

مرحوم آقای آخوند گفتند به دنبال احکام وضعیّه (مانند حجّیّت) هیچ گونه حکم تکلیفی جعل نمی شود امّا نظر مرحوم شیخ در باب احکام وضعیّه: اصلا معنای جعل حکم وضعی یعنی جعل احکام تکلیفیّه، گویا خود حکم وضعی یک مجعول تبعی است نه یک مجعول استقلالی هرکجا صحبت از حکم وضعی می شود اساس، در آن مورد حکم تکلیفی می باشد مثلا وقتی شارع برای مشتری جعل ملکیّت می کند معنای این کار شارع این است که: جائز است مشتری در مبیع تصرّف کند که جواز یک حکم تکلیفی است.

یا مثلا وقتی شارع می گوید بین این زن و مرد زوجیّت برقرار است یعنی برای هریک از این دو استمتاع از دیگری جائز است. یعنی برای هریک جائز است که به دیگری نظر نماید پس معنای جعل حجّیّت، جعل آن آثار و احکام است روی این مبنا اگر شارع اماره ظنّیه را حجّت قرار داد و گفت خبر الواحد حجّة، لازمه اش این است که: شارع نماز جمعه ای را که خبر واحد بر وجوبش دلالت کرده است، واجب نموده است بنابراین، حجّیّت خبر واحد یعنی وجوب نماز جمعه.

امّا مسلک دیگری هم در مورد احکام وضعیّه است که تقریبا برزخ بین دو نظریّه قبل است وقتی شارع حجّیّت را که یک حکم وضعی است برای خبر واحد جعل می نماید در واقع دو کار در عرض هم انجام می دهد. هم حجّیّت را برای خبر واحد جعل می کند و هم یک حکم تکلیفی طبق مفاد آن اماره جعل می نماید.

گویا معنی خبر الواحد حجّة دو جمله است:

ص: 159

الف- خبر الواحد حجة- ب- یجب صلاة الجمعة (که مفاد اماره ظنّیه و خبر واحد است).

یا به عنوان مثال وقتی شارع برای مشتری جعل ملکیّت می نماید در واقع دو چیز را جعل نموده است الف: ملکیّت ب: احکام تکلیفیّه ای که همراه ملکیّت است مانند جواز تصرّف- (البتّه آن حکم تکلیفی به اختلاف موارد تفاوت می کند).

وجه اشتراک این دو مبنا: وقتی شارع خبر واحد را حجّت قرار می دهد یک حکم تکلیفی مطابق مفاد اماره هم در کار هست خواه معنای جعل حجّیّت، جعل آن حکم تکلیفی باشد یا اینکه بین جعل حجّیّت و جعل حکم تکلیفی ملازمه باشد.

پس اگر نماز جمعه در واقع و در لوح محفوظ حرام باشد لکن خبر واحد بگوید نماز جمعه وجوب دارد در این صورت نماز جمعه وجوب شرعی پیدا می کند پس در اینجا دو حکم پیدا شده است.

1- حکم واقعی حرمت متعلّق به نماز جمعه. 2- یک حکمی هم بنام وجوب در دنبال خبر واحد برای نماز جمعه جعل شده است.

شما چگونه جواب اشکال اجتماع حکمین متضادّین را می دهید؟

در مسئله اجتماع حکمین مثلین هم همین طور است. یعنی اگر نماز جمعه در لوح محفوظ واجب باشد و خبر واحد هم دلالت بر وجوب کند، شما می گوئید بدنبال جعل حجّیّت خبر واحد یک حکم تکلیفی برای نماز جمعه درست می شود.

شما چگونه جواب اشکال اجتماع حکمین مثلین را می دهید؟

چطور شارع می تواند دو وجوب برای یک نماز جمعه داشته باشد؟

بنابراین لا محاله اجتماع حکمین تحقّق دارد. امّا جواب:

مرحوم آقای آخوند طبق این دو مبنا جواب می دهند.

بله ما هم حکم به استحاله اجتماع حکمین متماثلین و حکمین متضادّین می کنیم

ص: 160

در ما نحن فیه اجتماع حکمین است لکن این دو حکم نه تماثل با حکم واقعی دارند و نه تضادّ با حکم واقعی پیدا می کنند.

یعنی در صورت اتّفاقشان، تماثل بینشان نیست و در صورت تفاوت، تضادّی بینشان نیست.

بیان ذلک: اصلا سنخ این دو حکم و خصوصیّاتشان تفاوت دارد.

ما ابتدا آن حکم واقعی و لوح محفوظی را مقداری تجزیه و تحلیل کنیم.

حکم واقعی تابع متعلّق است یعنی اگر نماز جمعه در واقع حکمی دارد به لحاظ مصلحت یا مفسده ای است که در خود نماز جمعه وجود دارد و در نفس انشاء حکم مصلحتی نیست و تقریب ثبوت حکم واقعی چنین است که: خداوند تبارک و تعالی که مبدأ اعلی است، عالم است که واجبات، مصلحت ملزمه و محرّمات، مفسده ملزمه (لازم الاجتناب) دارند مثلا خداوند، عالم است که نماز جمعه یک مصلحت ملزمه دارد و یا مثلا خمر واجد یک مفسده ملزمه است که بدنبال این علم، خداوند یک حکمی انشائی (شأنی) بصورت قانون جعل می نماید بعد بدنبال این حکم انشائی پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله بصورت وحی از آن مطّلع می شود و ائمّه علیهم السّلام بصورت الهام یا بنحو دیگری از آن آگاه می شوند سپس نبی و ائمّه نسبت به آن حکم انشائی اراده، کراهت، حبّ و بغض پیدا می کنند.

تذکّر- این حبّ و بغض نسبت به آن حکم انشائی در خداوند نیست زیرا این دو ناشی از انفعال هستند و مسائل انفعالی درباره خداوند مستحیل است. وقتی اراده و کراهت در نفوس نبی و ائمّه پیدا شد آنها نسبت به حکم انشائی بعث و زجر می کنند. یعنی در واجبات مردم را تحریک به اتیان می نمایند (بعث) و در محرّمات مردم را زجر می نمایند و حکم انشائی مبدّل به حکم واقعی می شود و قانون الهی به مرحله اجرا گذاشته می شود.

این خصوصیّات حکم واقعی است که ما از آن تعبیر به حکم حقیقی، حکم واقعی و حکم لوح محفوظی می کنیم.

ص: 161

اکنون خصوصیّات احکام مفاد امارات (مانند خبر واحد) را بگوئیم.

فرض کنید حکم واقعی نماز جمعه حرمت است ولی خبر واحد قائم شد که نماز جمعه واجب است این حکم مفاد خبر واحد اسمش حکم حقیقی و واقعی نیست بلکه اسمش حکم طریقی می باشد و خصوصیّاتش این است که:

در حکم طریقی مصلحت در نفس انشاء حکم است و اصلا کاری به متعلّق خود (نماز جمعه) ندارد که آیا در آن مصلحت یا مفسده است یعنی حکم طریقی تابع مصلحتی است که در خود حکم وجود دارد.

بعلاوه این حکم توخالی هم هست به این معنا که اگر مطابق واقع بود که همان واقع است که به این صورت در آمده است و اگر مخالف واقع باشد فقط برای مکلّف یک عذر هست به نحوی که اگر مخالفتی تحقّق پیدا کرد، ملاک در موافقت و مخالفت همان واقع می باشد نه اینکه ملاک موافقت و مخالفت، این حکم طریقی باشد.

پس وجوب نماز جمعه اگر با حرمت واقعی مقایسه شود آن حرمت واقعی تابع مفسده ملزمه است امّا همین وجوب نماز جمعه تابع یک مصلحتی است که در خود حکم بوجوب نماز جمعه است و کاری به مصلحت و مفسده ندارد که اگر مطابق واقع بود همان واقع را برای مکلّف منجّز می کند و اگر مخالف با واقع بود مکلّف معذور است بدون این که بر خود این حکم ثواب یا عقابی مترتّب شود.

اگر ما دو حکم این چنینی برای شما درست کردیم. آیا در این صورت وجوب نماز جمعه (مفاد خبر واحد) با آن حرمت واقعیّه و لوح محفوظی منافات دارد؟.

آیا اجتماع حکمین متضادّین است؟

آیا اجتماع اراده و کراهت است؟

حکم طریقی که تابع مصلحت یا مفسده در متعلّق نیست بلکه حکم طریقی همیشه تابع مصلحت در جعل خودش هست (مثلا بخاطر تسهیل امر بر مکلّفین).

ص: 162

نعم یشکل الأمر فی بعض الأصول العملیة، کأصالة الإباحة الشرعیة، فإن الإذن فی الإقدام و الاقتحام ینافی المنع فعلا(1)، کما فیما صادف الحرام، و إن کان الإذن فیه لأجل مصلحة فیه، لا لأجل عدم مصلحة أو مفسدة ملزمة فی المأذون فیه [1].

******

- شرح :

پس ما دو حکم داریم امّا در صورت تخالفشان اجتماع حکمین متضادّین نیست و جمع بین این دو حکم هیچ مانع عقلی ندارد.

و در صورت توافقشان اجتماع حکمین هست امّا اجتماع حکمین مثلین نمی باشد.

خلاصه: طبق مبنای مرحوم آقای آخوند اصلا دو حکم نداریم تا اجتماع حکمین مثلین یا ضدّین بشود.

و طبق دو مبنای اخیر دو حکم داریم امّا تضاد و تماثلی بین این دو حکم نیست.

[1]- مرحوم آقای آخوند می فرمایند بله در بعضی از اصول عملیّه مانند اصالة الاباحه، ما دچار اشکال می شویم (خواه مسلک خود را بپذیریم یا آن مبنای دیگر را قبول کنیم).

بیان اشکال: شارع در باب اصالة الاباحه نگفته است که اصالة الاباحة حجّة، بلکه او در دلیل اصالة الاباحه «کلّ شی ء لک حلال حتّی ...»(2) جعل حکم تکلیفی (اباحه) کرده است، و اباحه یکی از احکام پنج گانه تکلیفیّه است شارع در مورد شی ء مشکوک الحلیّة و الحرمة جعل اباحه و حلیّت نموده است و این حلّیّت (حلال) با سایر حلالها از نظر حکم تکلیفی تفاوتی ندارد.

چگونه می شود یک شی ء (فرضا شرب تتن) بحسب واقع حرام باشد و در عین حال اصالة الاباحه بگوید به حسب ظاهر آن شی ء حلال است. شما چگونه این حلّیّت ظاهری و اذن در اقدام را با حرمت واقعیّه جمع می کنید. شما بگوئید خود این اذن در

ص: 163

فلا محیص فی مثله إلا عن الالتزام بعدم انقداح الإرادة أو الکراهة فی بعض المبادئ العالیة أیضا، کما فی المبدأ الأعلی، لکنه لا یوجب الالتزام بعدم کون التکلیف الواقعی بفعلی، بمعنی کونه علی صفة و نحو لو علم به المکلف لتنجز علیه، کسائر التکالیف الفعلیة التی تتنجز بسبب القطع بها، و کونه فعلیا إنما یوجب البعث أو الزجر فی النفس النبویّة أو الولویّة، فیما إذا لم ینقدح فیها الإذن لأجل مصلحة فیه [1].

******

- شرح :

ارتکاب مصلحت دارد و این طور نیست که شرب تتن مثل سایر مباحات مصلحت و مفسده اش مساوی باشد یا اصلا مفسده و مصلحت نداشته باشد.

می گوئیم بله اینجا هم در خود اذن مصلحت هست. امّا این اذنی که ناشی از مصلحت در خودش شده است سبب شده که من بتوانم شرب تتن را مرتکب شوم و شارعی که در واقع و در لوح محفوظ فرضا شرب تتن را حرام کرده است چطور به مقتضای کلّ شی ء لک حلال ... و لو روی یک مصلحتی در خود این تحلیل و اباحه به من اجازه داده است که شرب تتن را مرتکب بشوم؟

خلاصه: چگونه می توان بین حرمت واقعیّه و حلّیّت ظاهری (اذن در اقدام) جمع نمود.

[1]- برای توضیح عبارت مقدّمه ای را بیان می کنیم:

مرحوم مصنّف برای احکام چهار مرحله بلکه پنج مرحله قائل است.

1- مرحله اقتضا: که عبارت است از اشتمال بر مصلحت و واجدیّت مفسده، مثلا در مورد اباحه مصلحت و مفسده مساوی است. و اینکه اشتمال بر مصلحت و مفسده را ذکر می کنیم به لحاظ اغلب احکام است (که عبارت از آن چهار حکم است).

مثلا شرب خمر، مفسده ملزمه و لازم الاجتناب دارد و باید از آن اجتناب کرد.

این مرحله، مرحله استعداد برای ثبوت حکم است.

2- مرحله انشا: خداوند متعال که عالم بر این مفسده است یک حکم انشائی (که انشا به معنی جعل و قرارداد است) به دنبال آن اقتضا جعل می کند و در لوح محفوظ

ص: 164

ثبت و ضبط می گردد.

3- مرحله فعلیّت: بعد از مرحله انشا، مرحله بعث و زجر است و حکم به مرحله تحریک بر انجام (در واجبات در خارج) و تحریک بر اجتناب (در محرّمات در خارج) می رسد که مرحوم آقای آخوند این مرحله را به دو مرتبه تقسیم می کنند.

الف- مرحله فعلیّت تعلیقیّه یا به تعبیر دیگر مرحله فعلیّت لو علم: حکم از مرحله انشا به مرحله اجرا گذاشته می شود لکن در این مرحله یک قید وجود دارد و قیدش این است که اگر مکلّف از راه قطعی یا از طریقی که به منزله قطع است اطّلاع برآن حکم پیدا کرد، باید آن حکم را اجرا کند یعنی بعث و زجرش معلّق است- مثل اکرم زیدا إن جاءک.

ب- مرحله فعلیّت حتمیّه: همان طور که گفتیم اگر آن قید حاصل شد، فعلیّت تعلیقیّه به فعلیّت حتمیّه می رسد. آن وقت باید برطبق آن حکم عمل نمود.

4- مرحله تنجّز: بعد از مراحل فوق حکم به مرحله تنجّز می رسد یعنی اگر مخالفتی با آن بشود مکلّف عذری ندارد و خداوند می تواند او را عقاب نماید بنابراین مرحوم آقای آخوند مجموعا در احکام، پنج مرحله درست کردند.

1- مرحله اقتضا 2- مرحله انشا 3- مرحله فعلیّت تعلیقیه 4- مرحله فعلیّت حتمیّه 5- مرحله تنجّز.

فانقدح بما ذکرنا أنه لا یلزم الالتزام بعدم کون الحکم الواقعی فی مورد الأصول و الأمارات فعلیا [1].

******

- شرح :

ندارد بلکه اگر فعلیّت حتمیّه باشد می تواند زجر صراحتی و تحریم صراحتی باشد و در اینجا فعلیّت تعلیقیّه است. پس بجای اینکه در نفس امام و نبی کراهت باشد و شما بگویید این کراهت با اذن در اقدام قابل جمع نیست، بجای آن، این مصلحت هست که می بیند اذن یک مصلحت و تسهیلی برای مردم دارد پس از طرفی حرمت واقعیّه به مرحله فعلیّت نرسیده است و در دنبالش کراهتی تحقّق ندارد و از طرفی به خاطر مصلحتی که در خود اذن وجود دارد ما اذن در اقدام داریم بنابراین:

چه مانعی دارد که یک حرمت این چنینی با یک اذن در اقدام آن چنانی اجتماع داشته باشند و آیا جمع بین این دو محذوری دارد؟

حرمت در حدّ فعلیّت تعلیقیّه و اذن در اقدام در خصوص جاهل و کسی که معلّق علیه برایش حاصل نشده لذا جمع بین این دو حکم و به تعبیر معروف جمع بین حکم ظاهری و واقعی در این قبیل اصول را از این راه حل می کنیم پس: هم حکم واقعی به مرحله فعلیّت تعلیقیّه رسیده است و هم اذن در ارتکاب روی مصلحتی مانعی ندارد.

این راهی بود که مرحوم آقای آخوند انتخاب کردند.

کی یشکل تارة بعدم لزوم الإتیان حینئذ بما قامت الأمارة علی وجوبه، ضرورة عدم لزوم امتثال الأحکام الإنشائیة ما لم تصر فعلیة و لم تبلغ مرتبة البعث و الزجر، و لزوم الإتیان به مما لا یحتاج إلی مزید بیان أو إقامة برهان [1].

******

- شرح :

حکم واقعی از مرحله اقتضا می گذرد و به مرحله انشا می رسد و در مرحله انشا توقف می نماید که حکم واقعی عبارت از حکمی است که برای اجرا می باشد و مکلّف باید عمل خود را طبق آن انجام دهد پس اگر فرضا شرب تتن در واقع حرام و در ظاهر حلال بود بین آن حکم واقعی و حکم ظاهری این طور جمع می کنیم که:

آن حرمت، مربوط به لوح محفوظ و مقام انشا است و این جواز هم برای فعلیّت و عمل کردن و اجرا کردن، بخاطر مصالحی که در جعل حکم ظاهری است منتها مراحل این دو حکم تفاوت می کند و مرحوم شیخ معتقد هستند که حکم واقعی به مرحله فعلیّت نمی رسد و در مرحله انشا باقی می ماند.

[1]- شاید فرمایش مرحوم شیخ بهتر از بیان مرحوم آخوند باشد. امّا روی مبنای شیخ دو اشکال خیلی مهم به ایشان شده است که هیچ کدام قابل جواب نیست ولی طبق مبنای مرحوم آقای آخوند این دو اشکال وارد نیست.

امّا اشکال اوّل: یک مقدّمه لازم دارد و آن اینکه: احکام الهی که در مرحله اقتضا هست و هنوز به مرحله انشا نرسیده و قانونی برطبق اقتضا جعل نشده است، آیا این گونه احکام، وجوب متابعت دارد؟ خیر، بلکه به نظر دقیق در مرحله اقتضا حکمی در کار نیست و مرحله اقتضا قبل از مرحله جعل و اثبات حکم است.

اگر حکمی از مرحله اقتضا گذشت به مرحله انشا رسید و قانون برطبق آن جعل شد، آیا آن حکم در مرحله انشا و قبل از رسیدن به مرحله فعلیّت لزوم متابعت دارد یا نه؟

احکام تا وقتی از مرحله انشا به مرحله فعلیّت نرسند اصلا وجوب متابعت ندارند

ص: 167

زیرا فرق بین مرحله انشا و مرحله فعلیّت، این است که در مرحله انشا فقط مرحله جعل و تصویب قانون است امّا مرحله فعلیّت مرحله اجراء قانون و عمل به قانون است.

مثال- اگر کسی نسبت به احکام و قوانینی که در مجلس شورای اسلامی تصویب می شود اطّلاع پیدا کرد، آیا لازم است طبق آن عمل کند؟

خیر، وقتی آن قوانین برای اجرا در اختیار قوّه مجریّه گذاشته شد وجوب متابعت دارد.

احکام الهی هم در مرحله انشا لزوم متابعت و موافقت ندارند.

بعد از ذکر این مقدّمه، اشکالی را که به مرحوم شیخ کرده اند بیان می کنیم که: فرض کنید خبر واحد معتبر زراره دلالت می کند که مثلا حکم ظاهری نماز جمعه وجوب است و فرض هم نمائید که حکم واقعی نماز جمعه هم وجوب است (البته در مسئله جمع بین حکم ظاهری و واقعی هم اجتماع حکمین متماثلین و هم اجتماع حکمین متضادّین، هر دو مورد اشکال است) اینجا مرحوم شیخ می فرمایند، در مورد قیام اماره، حکم واقعی نماز جمعه در مرحله انشا باقی است و به مرحله فعلیّت نرسیده است.

اشکال، این است که مقام انشا که وجوب متابعت ندارد الآن که خبر واحد دلالت بر وجوب نماز جمعه می کند چه چیز گریبان مکلّف را می گیرد؟ چه چیز مکلّف را الزام می کند که نماز جمعه را اتیان نماید؟

مکلّف نمی داند که حکم واقعی نماز جمعه وجوب است. اگر می دانست به سراغ اماره و خبر واحد نمی رفت.

پس با قیام خبر واحد، علمی نسبت به حکم واقعی نیست پس هیچ ملزم و معرّفی برای اتیان نماز جمعه وجود ندارد با اینکه روایت صحیحه زراره دلالت بر وجوب می کند.

ص: 168

لا یقال: لا مجال لهذا الإشکال، لو قیل بأنها کانت قبل أداء الأمارة إلیها إنشائیة، لأنها بذلک تصیر فعلیة، تبلغ تلک المرتبة [1].

فإنه یقال: لا یکاد یحرز بسبب قیام الأمارة المعتبرة علی حکم إنشائی لا حقیقة و لا تعبدا، إلا حکم إنشائی تعبدا، لا حکم إنشائی أدّت إلیه الأمارة، اما حقیقة فواضح، و اما تعبدا فلأنّ قصاری ما هو قضیة حجیة الأمارة کون مؤدّاها هو الواقع تعبدا، لا الواقع الذی أدّت إلیه الأمارة [2].

******

- شرح :

و اگر لزوم اتیان طبق امارات در کار نباشد پس این چه حجیّتی است که برای امارات قائل شده اند.

این اشکال مهم به مرحوم شیخ شده است که: لازمه بیان شما عدم لزوم رعایت اماره ای است که دلالت بر وجوب یک شی ء می نماید.

[1]- از ناحیه مرحوم شیخ دفاع کرده اند که: بله حکم واقعی تا زمانی که در مرحله انشا متوقّف است لزوم رعایت ندارد امّا این مطلب را که نمی توانید انکار کنید که: اگر حکم واقعی مؤدّای یک اماره قرار گرفت، آن حکم واقعی بضمیمه اینکه مفاد اماره مطابق با حکم واقعی است، این لزوم اجرا دارد.

بله اگر واقع و یا حکم انشائی و یا مؤدّای اماره به تنهایی بودند، می توانستید اشکال نمایید.

بنابراین چه نقصی در وجوب موافقت ملاحظه می کنید. حکم واقعی وجوب نماز جمعه، خبر واحد معتبر هم دلالت بر وجوب کرده است و حکم به مرحله بعث رسیده و مسئله وجوب موافقت، مسلّم است.

[2]- امّا جواب از این دفاع: قبول داریم که واقع به تنهایی و مؤدّای اماره هم به تنهائی وجوب موافقت ندارند بلکه واقع مؤدّای اماره لزوم متابعت دارد.

امّا اینجا سؤالی مطرح است و آن اینکه: شما می توانید این واقع مؤدّای اماره

ص: 169

را به ما نشان بدهید؟

آیا شما واقع را می دانید تا بگویید این واقع مؤدّای اماره است؟ خیر. اگر می دانستید که سراغ خبر معتبر زراره نمی رفتید. ما فقط کتاب وسائل و امثال آن را در اختیار داریم و یک خبر واحد معتبر دلالت می کند که نماز جمعه واجب است. خلاصه اگر وجدانا واقع را می دانستیم به خبر واحد رجوع نمی کردیم.

و اگر بگوئید دلیل بر حجّیّت خبر واحد دو فائده دارد:

1- می گوید مؤدّای اماره وجوب نماز جمعه است 2- واقع هم همین وجوب است منتها نه بصورت اخبار بلکه به صورت تعبّد و بناگذاری بر اینکه واقع هم همان مؤدّای اماره است یعنی دلیل حجّیّت خبر واحد یک واقع تنزیلی و تعبّدی برای ما درست می کند و کأنّ می گوید: «احکم بانّ الحکم الواقعی لصلاة الجمعة عبارة عن الوجوب» مرحوم آقای آخوند می فرمایند: این حرف درست نیست. زیرا دلیل بر حجّیّت خبر واحد فرضا می گوید شما بنا بگذارید که مؤدّای خبر واحد، همان واقع است. امّا واقع به تنهائی کافی نبود بلکه واقع مؤدّای اماره لازم بود یعنی واقعی که از نظر صفت نحوی متّصف باشد به اینکه مؤدّای اماره است.

آیا دلیل بر حجّیت خبر واحد این مطلب را هم ثابت می کند؟ خیر فقط یک واقع تعبّدی درست می کند و می گوید بنا بگذار که حکم واقعی نماز جمعه وجوب است و در عالم شرع و تعبّد مفاد خبر واحد همان واقع است.

بناگذاری بر اینکه واقع است این برای وجوب موافقت کافی نیست بلکه باید واقع با وصف مؤدّای اماره را درست کند تا وجوب موافقت ثابت شود.

پس این دفاعی که از مرحوم شیخ شده است درست نمی باشد لذا باید دقّت کرد.

ص: 170

فافهم(1). اللّهمّ إلا أن یقال: إن الدلیل علی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع- الذی صار مؤدّی لها- هو دلیل الحجیة بدلالة الاقتضاء [1].

******

- شرح :

(1) [1]- مرحوم مصنّف می فرمایند شما از راه دیگری می توانید استفاده کنید و بگویید: این بناگذاری، که واقع، وجوب است، چه ثمره ای دارد؟

اگر ثمره ای نداشته باشد نتیجه این می شود که شارع با دلیل حجّیّت اماره و خبر واحد یک عمل لغو و بی فائده را مرتکب شده است. اگر مسئله وجوب موافقت و لزوم اطاعت کنار برود دیگر چه فائده ای دارد؟

و به اصطلاح علمی روی دلالت اقتضا (و اینکه کلام از لغویّت خارج شود)، می گوئیم وقتی شارع می گوید. بنا بگذار بر اینکه آن واقع است، معنایش این است که نماز جمعه را بخوان و اگر این معنا را نداشته باشد مفهوم و معنایش این نیست که در ذهن خودت تصوّر کن که مؤدّای اماره همان واقع است.

پس شارع بخاطر یک منظور و نتیجه خارجی این تعبّد را مطرح کرده است و همین که می گوید بنا بگذار، این واقع است، ثمره اش این است که برو نماز جمعه را بخوان.

بنابراین فرمایش مرحوم شیخ درست می شود که دلیل حجّیّت خبر واحد یک واقع تنزیلی درست می کند و نتیجه واقع تنزیلی، وجوب اتیان، طبق مؤدّای اماره است.

ص: 171

لکنه لا یکاد یتم إلا إذا لم یکن للأحکام بمرتبتها الإنشائیة أثر أصلا، و إلا لم تکن لتلک الدلالة مجال، کما لا یخفی [1].

و أخری بأنّه کیف یکون التوفیق بذلک؟ مع احتمال أحکام فعلیة بعثیّة أو زجریّة فی موارد الطرق و الأصول العملیة المتکفلة لأحکام فعلیة؛ ضرورة أنه کما لا یمکن القطع بثبوت المتنافیین، کذلک لا یمکن احتماله. فلا یصح التوفیق بین الحکمین، بالتزام کون الحکم الواقعی- الذی یکون مورد الطرق- إنشائیا غیر فعلی [2].

******

- شرح :

(1) [1]- مرحوم آقای آخوند می فرمایند، این حرف را در یک صورت می پذیریم اگر این واقع تنزیلی هیچ اثری غیر از لزوم موافقت و خواندن نماز جمعه نداشته باشد امّا اگر فرض کردید آثار دیگری هم غیر از مسئله لزوم موافقت و خواندن نماز جمعه در کار است این حرف شما کنار می رود.

و ممکن است بگوئیم یک آثاری در کار هست و بقول مرحوم مشکینی اثرش در نذر ظاهر می شود. یعنی اگر کسی نذر کرده است که چنانچه حکم واقعی نماز جمعه وجوب باشد صد درهم صدقه می دهم، اینجا شارع طبق دلیل حجّیّت خبر واحد می گوید بنا بگذار بر اینکه حکم واقعی نماز جمعه وجوب است پس باید صد درهم صدقه را به فقرا بدهی و اثری در لزوم اتیان نسبت به نماز جمعه در خارج نمی تواند داشته باشد.

خلاصه: مرحوم شیخ در جمع بین حکم ظاهری و واقعی فرمودند حکم واقعی، انشائی و حکم ظاهری، فعلی می باشد. و اوّلین اشکالی که متوجّه ایشان شد این بود که روی مبنای مرحوم شیخ اگر اصل یا اماره ای فرضا دلالت بر وجوب یک شی ء کرد و لو این اماره به حسب واقع هم مطابق با واقع باشد لزوم رعایت ندارد زیرا واقع در مرحله انشا است و حکم انشائی تا به مرحله فعلیّت نرسد لزوم موافقت ندارد.

اینکه می گویند اجتماع ضدّین و اجتماع متنافیین ممتنع است. آیا فقط قطع به اجتماع ضدّین ممتنع است، یا اینکه احتمال اجتماع ضدّین هم ممتنع است؟

جواب: در جای خودش ثابت شده است که بدیهی است که هم قطع به اجتماع ضدّین محال است و هم احتمال اجتماع ضدّین محال است، یعنی ممتنع باید مقطوع العدم باشد نه محتمل الوجود می تواند باشد و نه مقطوع الوجود

مثال: ما همان طوری که نمی توانیم قطع پیدا کنیم که جسمی در لحظه واحد معروض سفیدی و سیاهی باشد، همان طور هم نمی توانیم احتمال بدهیم که جسم واحد در لحظه واحد معروض سیاهی و سفیدی باشد.

اجتماع ضدّین و متنافیین که محال است در تمام حالات ممتنع است، قطع به آن محال است، احتمال اجتماع آن هم محال است.

اکنون از مرحوم شیخ (اعلی اللّه مقامه الشّریف) سؤال می کنیم که چه کسی رجوع به اماره یا اصل می نماید؟

آیا کسی که شک در حکم اقتضائی داشته باشد به امارات و اصول رجوع می کند؟

آیا کسی که شک در حکم انشائی داشته باشد به امارات و اصول رجوع می کند؟

آیا کسی که شک در حکم فعلی داشته باشد به امارات و اصول رجوع می کند؟

در کتاب القطع هم گفته ایم که حتّی قطع به حکم اقتضائی و قطع به حکم انشائی هیچ گونه اثر و لزوم متابعتی ندارد تا چه رسد به اینکه کسی شک نسبت به آن دو داشته باشد بنابراین کسی به اصول و امارات رجوع می کند که شک در حکم فعلی داشته باشد یعنی مشکوکش حکم فعلی باشد. به ضمیمه آن مقدّمه فرض کنید:

مسئله شرب تتن پیش آمد و می خواهید به «کلّ شی ء لک حلال حتّی تعلم انه حرام» رجوع کنید و احتمال می دهید که حکم واقعیش حرمت باشد خوب این حرمت محتمله بقول شما (مرحوم شیخ) اگر حرمت انشائیّه باشد شکّ در حکم انشائی و حتّی

ص: 173

کما لا یصح بأن الحکمین لیسا فی مرتبة واحدة بل فی مرتبتین؛ ضرورة تأخّر الحکم الظاهری عن الواقعی بمرتبتین [1].

******

- شرح :

قطع به حکم انشائی که اثری ندارد.

پس آن حرمت احتمالی باید فعلیّتی داشته باشد بنابراین نمی توانیم حرمت محتمله را در مقام انشا راکد بگذاریم باید به مرحله فعلیّت رسیده باشد و شک در حکم فعلی در کار باشد تا آن وقت نوبت رجوع به: «کلّ شی ء لک حلال حتّی تعلم انّه حرام» برسد.

اکنون ما از طرفی شک در حکم فعلی شرب تتن داریم و از طرفی کلّ شی ء لک حلال ... حلّیّت را ثابت می کند. شما چطور بین حرمت فعلیّه و این اباحه و تحلیل جمع می کنید؟

بگویید ما یقین به آن حرمت که نداریم ما می گوئیم احتمالش را چگونه می دهید؟

مگر در امتناع اجتماع متنافیین بین صورت قطع و احتمال فرقی است؟ خیر.

انسان حتّی نمی تواند احتمال بدهد که یک حرمت فعلیّه با یک اباحه و تحلیل برطبق کلّ شی ء لک حلال حتّی تعلم انّه حرام جمع شده است.

و اگر بگویید حرمت محتمله به مرحله فعلیّت نرسیده است و شک در حکم انشائی داریم، می گوئیم کسی که شک در حکم انشائی دارد حقّ رجوع به اصل یا اماره ندارد زیرا مجرای اصول و امارات شک در حکم فعلیّه است.

پس این جمع مرحوم شیخ مشکل اجتماع متنافیین را حل نکرد.

در این راه، مسئله تأخّر مرتبه را مطرح می کنند که حکم ظاهری تأخّر از حکم واقعی دارد نه تنها یک مرتبه، بلکه حکم ظاهری دو مرتبه از حکم واقعی تأخّر دارد. و اگر این مسئله ثابت شد دیگر اجتماع حکمین در یک مرتبه تحقّق ندارد و مشکل جمع بین حکم ظاهری و واقعی حل خواهد شد.

بیان ذلک: اگر شرب تتن فرضا بحسب واقع حرام باشد حکم واقعی روی چه عنوانی رفته است؟

آنچه عنوان و موضوع برای حکم واقعی است همین عنوان واقعی شی ء است (یعنی شرب تتن)- چه مکلّف عالم و چه جاهل به حکم باشد، علم و جهل مکلّف هیچ گونه دخالتی در حکم واقعی ندارند.

اکنون ما به دلیل حکم ظاهری مراجعه می کنیم (کلّ شی ء لک حلال حتّی ...) تا ببینیم موضوع این (حلال) چیست.

آیا معنایش این است که کلّ شی ء لک حلال واقعا؟

محقّقین چنین معنا می کنند که «کل شی ء شکّ فی حلّیته و حرمته واقعا فهو لک حلال ظاهرا» یعنی چیزی که در حکم واقعیش شک بشود (در حلیّت و حرمت واقعیش شک بشود) بحسب ظاهر آن شی ء محکوم به حلّیت است.

لازمه بیان فوق این است که ما ابتدا یک حلال و حرام واقعی داشته باشیم و بعد شک در آن بکنیم و بعد از شک مسئله رجوع به کلّ شی ء لک حلال حتّی ... را پیش بیاوریم پس این حلیّت ظاهریّه متأخّر از موضوعش هست و موضوعش شک در حکم واقعی و لوح محفوظی می باشد و شک در حکم واقعی هم تأخّر از حکم واقعی دارد و اگر حکم لوح محفوظی نباشد، شما شک در حکم واقعی نمی کنید و چنانچه شک در حکم واقعی نکردید نوبت به حلّیت ظاهریّه می رسد بنابراین:

حلیّت ظاهری (حکم ظاهری) تأخّر از شک دارد (این یک مرتبه).

ص: 175

و ذلک لا یکاد یجدی، فإن الظاهری و إن لم یکن فی تمام مراتب الواقعی، إلا أنّه یکون فی مرتبته أیضا. و علی تقدیر المنافاة لزم اجتماع المتنافیین فی هذه المرتبة؛ فتأمل فیما ذکرنا من التحقیق فی التوفیق، فإنه دقیق و بالتأمل حقیق [1].

******

- شرح :

و شک هم تأخّر از حکم واقعی دارد بنابراین: (این هم یک مرتبه).

رتبه حکم ظاهری دو درجه تأخّر از حکم واقعی دارد و در نتیجه حکم ظاهری نمی تواند در ردیف حکم واقعی قرار بگیرد و همین تأخّر مراتب در جمع بین حکم ظاهری و واقعی کافی است.

پس حکم واقعی روی عنوان اوّلی شرب تتن رفته است و حکم ظاهری روی شک، آن هم شک در حکم واقعی که دو مرتبه از حکم واقعی تأخّر دارد، رفته است و مشکلی پیش نمی آید.

[1]- مرحوم مصنّف می فرمایند این راه هم درست نیست.

شما ثابت کردید که حکم ظاهری در رتبه حکم واقعی نیست و دو درجه از حکم واقعی تأخّر دارد امّا یک سؤال از شما می کنیم که:

آیا در عین اینکه حکم ظاهری دو درجه از حکم واقعی تأخّر دارد، با وجود این تأخّر رتبه، حکم واقعی از بین رفته و بساطش را جمع کرده است یا نه؟

شما بالأخره می گویید حکم واقعی هست، منتها رتبه حکم واقعی مقدّم بر رتبه حکم ظاهری است.

به عبارت دیگر: حکم ظاهری نمی تواند خود را در رتبه حکم واقعی قرار دهد.

امّا حکم واقعی که با برخورد با حکم ظاهری از بین نمی رود.

اگر با آمدن حکم ظاهری بساط حکم واقعی درهم پیچیده می شد حرف شما درست بود امّا شما می گویید حکم واقعی به قوّت خود باقی است و با گذشتن دو مرتبه حکم ظاهری بساطش پهن می شود.

با این حال شما چگونه بین حکم واقعی (حرمت) و این حکم ظاهری جمع می کنید.

ص: 176

ثالثها: إن الأصل فیما لا یعلم اعتباره بالخصوص شرعا و لا یحرز التعبد به واقعا، عدم حجیته جزما، بمعنی عدم ترتب الآثار المرغوبة من الحجة علیه قطعا، فإنها لا تکاد تترتب إلا علی ما اتّصف بالحجیة فعلا، و لا یکاد یکون الاتصاف بها، إلا إذا أحرز التعبد به و جعله طریقا متبعا؛ ضرورة أنه بدونه لا یصح المؤاخذة علی مخالفة التکلیف بمجرد إصابته، و لا یکون عذرا لدی مخالفته مع عدمها، و لا یکون مخالفته تجریا، و لا یکون موافقته بما هی موافقته انقیادا، و إن کانت بما هی محتملة لموافقة الواقع کذلک إذا وقعت برجاء إصابته، فمع الشک فی التعبد به یقطع بعدم حجیته و عدم ترتیب شی ء من الآثار علیه، للقطع بانتفاء الموضوع معه، و لعمری هذا واضح لا یحتاج إلی مزید بیان أو إقامة برهان [1].

******

- شرح :

اگر آثار حجّیّت بار نمی شود یعنی یقینا حجّت نیست پس چطور می شود که انسان هم شک در حجّیّت داشته باشد و هم یقین به عدم حجّیّت پیدا کند یعنی شک در حجّیّت با یقین به عدم حجّیّت چگونه جمع می شود؟

جواب: ما در مورد احکام تکلیفی مراتبی را ذکر کردیم، از جمله مرحله انشا، مرحله فعلیّت، مرحله تنجز که مرحله انشا مرحله جعل و قانون گذاری بود و علم و جهل هیچ گونه دخالتی در این مرتبه نداشت و مرحله فعلیّت، مرحله اجرا و پیاده شدن قانون است که مسائلی از قبیل علم، جهل و نسیان مطرح می شود و دارای احکامی است. لذا اگر حکمی بخواهد به مرحله تنجز برسد اگر انسان یقین به آن حکم پیدا نکند و حجّت شرعیّه ای برآن نداشته باشد به مرحله استحقاق عقوبت نمی رسد.

همان طور که در احکام تکلیفی مراتبی وجود دارد در خود این حجّیّت (حکم وضعی) که از مجعولات شرعیّه است مراتب و مراحلی از قبیل مرحله انشا و مرحله فعلیّت وجود دارد.

مثال: فرض کنید خداوند تبارک و تعالی در لوح محفوظ، شهرت فتوائی را حجّت قرار داده است لکن شما هر قدر به ادلّه رجوع کردید، دلیل روشن، و بیان کافی بر حجّیّت شهرت فتوائی پیدا نکردید و لذا شک در حجّیّت آن دارید این حجّیّت مشکوکه در چه مرحله ای است؟

در مرحله انشا است یعنی نمی دانید که آیا خداوند شهرت فتوائی را به صورت جعل قانون حجّت قرار داده است یا نه.

اینجا این سؤال پیش می آید که آن آثار چهارگانه حجّیّت مربوط به کدام مرحله است، آیا حجّیّت در مرحله انشا آن چهار اثر را دارد یا نه؟

یعنی اگر خداوند چیزی را در لوح محفوظ حجّت قرار داد و لو اینکه من هم

ص: 178

و اما صحة الالتزام بما أدی إلیه من الأحکام، و صحة نسبته إلیه تعالی، فلیسا من آثارها؛ ضرورة أن حجیة الظن عقلا- علی تقریر الحکومة فی حال الانسداد- لا توجب صحتهما، فلو فرض صحتهما شرعا مع الشک فی التعبد به لما کان یجدی فی الحجیة شیئا ما لم یترتب علیه ما ذکر من آثارها، و معه لما کان یضر عدم صحتهما

******

- شرح :

اطّلاعی نداشته باشم مع ذلک منجّزیّت دارد یعنی استحقاق عقوبت بر مخالفت دارد؟ و آیا معذّریّت دارد؟ و همچنین آن دو اثر دیگر را دارد؟ یا اینکه آن آثار چهارگانه حجّیّت مربوط به حجّیّت در مرحله فعلیّت است. یعنی اگر مسئله حجّیّت از مرحله انشا تجاوز بکند و به مرحله فعلیّت برسد و من اطّلاع برآن پیدا بکنم یعنی دلیل شرعی مرا راهنمائی بر این حجّیّت بکند آن وقت است که حجّیّت دارای اثر است.

باتوجّه به این مقدّمات نتیجه می گیریم:

که در این مسئله معروف تناقضی وجود ندارد که شک در حجیّت مساوق با قطع به عدم حجّیت است به این معنا که شک در حجّیّت انشائیه مساوق با قطع به عدم حجّیّت فعلیّه و مساوق قطع به عدم ترتب آثار حجّیّت است زیرا آثار حجیّت مربوط به حجیّت فعلیّه است و دست یافتن بر حجیّت فعلی راه و علم و آگاهی لازم دارد و با وجود شک که انسان راهی به طرف حجیّت پیدا نمی کند.

پس اگر شک کردیم که آیا خداوند شهرت فتوائی را در لوح محفوظ حجّت قرار داده است یا نه، می گوئیم بدنبال این شک، انسان شاک با وصف شک، یقین دارد که حجّتی در کار نمی باشد و آثار چهارگانه حجّیّت مترتّب نمی شود که ما این مطلب را به صورت یک اصل و یک اساس در تمام امارات مشکوکة الحجیة بیان می کنیم که:

«اصل اوّلی در مورد حجّیّت امارات مشکوکه، عدم حجّیّت آنهاست».

ص: 179

أصلا، کما أشرنا إلیه آنفا.

فبیان عدم صحة الالتزام مع الشک فی التعبد، و عدم جواز إسناده إلیه تعالی غیر مرتبط بالمقام، فلا یکون الاستدلال علیه بمهم، کما أتعب به شیخنا العلامة- أعلی اللّه مقامه- نفسه الزکیة، بما أطنب من النقض و الإبرام، فراجعه بما علقناه(1) علیه، و تأمل.

و قد انقدح- بما ذکرنا- أن الصواب فیما هو المهم فی الباب ما ذکرنا فی تقریر الأصل، فتدبر جیدا [1].

******

- شرح :

(1) [1]- مرحوم شیخ انصاری(2) برای اثبات این مطلب راه دیگری را پیموده اند که:

معنای اینکه اماره و خبر واحد حجّت است، یک اثر مهمّش این است که من و شما بتوانیم به مفاد آن التزام قلبی پیدا کنیم.

و دیگر اینکه بتوانیم آن مفاد را به خداوند هم نسبت بدهیم. مثلا اگر خبر زراره دلالت بر وجوب نماز جمعه کرد، من و شما بتوانیم بگوئیم وجوب نماز جمعه حکم الهی است و بتوانیم آن را به خداوند مستند کنیم.

سپس مرحوم شیخ می فرمایند: اگر یک اماره مشکوک الحجّیّة داشته باشیم که دلیلی بر حجّیّت آن در دست نداشته باشیم چگونه می توانیم التزام قلبی به مفاد آن پیدا کنیم و چگونه می توانیم مفاد آن را به خداوند مستند نمائیم.

این نسبت بدون علم به خداوند است قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ.(3)

بنابراین مرحوم شیخ می فرمایند از آیات و روایات استفاده می شود که انسان در صورت شک نمی تواند ملتزم به حکمی بشود و نمی تواند آن را به خداوند نسبت بدهد زیرا این افتراء نسبت به خداوند سبحان است.

ص: 180

مرحوم مصنّف می فرمایند: اساس این حرف بنظر ما غیر صحیح است. احکام حجّیّت همان چهار اثری بود که قبلا ذکر کردیم و مسئله صحّت التزام و جواز استناد ربطی به مسئله حجّیّت ندارد، اگر خبر واحد حجّت شد به دنبالش مسئله التزام و جواز استناد در کار نیست و ایشان مورد نقضی را هم بیان می کنند که حجّیّت ثابت است لکن نه صحّت التزام در کار است و نه جواز استناد به خداوند در میان است.

در نتیجه مقدّمات انسداد، اختلافی هست که آیا نتیجه مقدّمات انسداد، این است که مظنّه به نحو کشف شرعی حجّیّت دارد یعنی در حال انسداد باب علم و علمی شارع مقدّس مظنّه را حجّت قرار داده است یا اینکه نه، در حال انسداد، عقل حکم می کند که ظنّ انسدادی حجّیّت دارد یعنی ظن انسدادی، از نظر حجّیّت مثل قطع است همان طور که حجّیّت قطع، عقلی است، حجّیّت ظنّ انسدادی هم عقلی است.

خلاصه: اگر مقدمات چهارگانه دلیل انسداد تمام شد عقل حکم می کند که مظنّه حجّیّت دارد.

اکنون ما یک سؤال داریم که:

عقلی که در حال انسداد از روی ناچاری مظنّه را حجّت قرار داده است، آیا حکم هم می کند به اینکه این حکم مظنون، حکم الهی است؟

و آیا حکم می کند که شما در قلب هم به آن ملتزم بشوید؟

خیر- فقط وظیفه ای برای مکلّفین معیّن می کند که چون باب علم و علمی منسد است ظنّ انسدادی حجّیّت دارد.

بله، اگر ظنّ انسدادی بنحو کشف شرعی حجّیّت داشته باشد معنایش این است که شارع این مظنه را حجّت قرار داده است یعنی همان شارعی که مثلا خبر واحد را حجّت قرار داده است، این ظنّ انسدادی را هم طریق به واقع می داند.

خلاصه، مرحوم مصنّف می فرمایند: ما مورد نقضی پیدا کردیم که حجّیّت تحقّق

ص: 181

إذا عرفت ذلک، فما خرج موضوعا عن تحت هذا الأصل او قیل بخروجه یذکر فی ذیل فصول [1].

******

- شرح :

دارد ولی صحّت التزام و جواز استناد تحقّق ندارد لذا از اینجا می فهمیم که صحّت التزام و جواز استناد ملازم با حجّیّت نیست. بخلاف آن آثار چهارگانه ای که خودمان ذکر کردیم که هرکجا حجّیّت تحقّق داشته باشد آن آثار هم تحقّق دارد و برفرض اگر در موردی صحّت التزام و جواز استناد در کار باشد این ربط و فائده ای به حجّیّت ندارد (اگر آن آثار مترتّب نباشد).

بنابراین زحمتی را که مرحوم شیخ (اعلی اللّه مقامه الشّریف) متحمّل شده اند چندان مهمّ نیست و راه صحیح همان بود که گفتیم.

خلاصه: اصل اوّلی در امارات مشکوک الحجّیّة، عدم حجّیّت آنهاست.

[1]- اکنون باید ببینیم چه ظنونی از تحت اصل فوق خارج شده است ما امارات و ظنونی داریم که موضوعا از تحت قاعده فوق خارج شده اند یعنی قطع به حجّیّت آنها داریم (مانند ظواهر الفاظ). که ظنون را یک به یک در ضمن چند فصل مورد بحث قرار می دهیم.

ص: 182

فصل لا شبهة فی لزوم اتباع ظاهر کلام الشارع فی تعیین مراده فی الجملة؛ لاستقرار طریقة العقلاء علی اتباع الظهورات فی تعیین المرادات، مع القطع بعدم الردع عنها، لوضوح عدم اختراع طریقة أخری فی مقام الإفادة لمرامه من کلامه، کما هو واضح [1].

******

- شرح :

و الظاهر أن سیرتهم علی اتباعها، من غیر تقیید بإفادتها للظن فعلا، و لا بعدم الظن کذلک علی خلافها قطعا [1].

******

- شرح :

2- شارع مقدّس از این طریق عقلا منعی ننموده است و نفرموده است من در تعیین مراد از ظواهر الفاظ تبعیّت نمی کنم و در تعیین مراد خویش در مقام افاده مقاصد خود طریقه دیگری را اختراع نکرده است.

خلاصه: شارع نفرموده است که من به طریقه عرف صحبت نمی کنم.

در این باب تفاصیلی هم هست که آن ها را ذکر می کنیم.

[1]- قبلا یادآور می شویم که به یک اعتبار ظن به چهار نوع تقسیم می شود:

ظنّ شخصی (ظنّ فعلی)، در برابر ظنّ نوعی.

ظنّ خاص، در برابر ظنّ مطلق.

ظنّ نوعی آن است که برای نوع و غالب مردم حاصل می شود امّا ظنّ شخصی برای فرد و شخص حاصل می گردد.

ظنّ خاص به ظنّی می گویند که غیر از دلیل انسداد، دلیلی بر حجّیّت آن داشته باشیم مانند ظنّ حاصل از خبر واحد.

و هر ظنّی که حجّیّت آن مستند به دلیل انسداد باشد در اصطلاح اصولیّون به آن ظنّ مطلق می گویند.

ضرورة أنه لا مجال عندهم للاعتذار عن مخالفتها، بعدم إفادتها للظن بالوفاق، و لا بوجود الظن بالخلاف [1].

کما أن الظاهر عدم اختصاص ذلک بمن قصد إفهامه [2].

******

- شرح :

اگر مولی بگوید: اکرم العلماء، علما ظهور در عموم دارد اعمّ از اینکه برای مخاطب ظنّ به عموم حاصل بشود یا اینکه ظنّ به عموم حاصل نشود.

و لذا لا یسمع اعتذار من لا یقصد إفهامه إذا خالف ما تضمنه ظاهر کلام المولی، من تکلیف یعمه أو یخصه، و یصح به الاحتجاج لدی المخاصمة و اللجاج، کما تشهد به صحة الشهادة بالإقرار من کل من سمعه و لو قصد عدم إفهامه، فضلا عما إذا لم یکن بصدد إفهامه [1].

******

- شرح :

ظاهرا مرحوم محقّق قمی- صاحب قوانین- فرموده اند که ظواهر الفاظ برای مقصودین به افهام حجّیّت دارد و امّا برای غیر مقصودین به افهام حجّت نمی باشد.

[1]- مرحوم مصنّف برای عدم اعتبار تفصیل سوّم استدلال می کنند که:

اگر کسی با ظاهر کلام مولا مخالفت کند که عموم تکلیف مولا شامل غیر مقصودین به افهام بود و یا حتّی اگر آنکه دارای تکلیفی است که مخصوص به غیر مقصودین به افهام بود، و بعد آن عبد عذر بیاورد که من مقصود به افهام نبودم، عذرش مسموع نیست (مشروط بر اینکه این عبد برآن کلام مولا اطّلاع پیدا کند).

مثال: مولا زید را مخاطب قرار می دهد و می گوید عمرو باید فردا فلان کار را انجام بدهد و عمرو هم این کلام را می شنود. در این صورت اگر عمرو با ظاهر کلام مولا مخالفت بکند و بعد عذر بیاورد که من مقصود به افهام نبودم، این عذر مسموع نیست و این دلالت می کند که:

اگر مقصود به افهام هم نباشد ظواهر کلام برای او حجّت است.

مرحوم آقای آخوند شاهدی هم بر این مطلب می آورند که: اگر زید برای عمرو اقرار بکند که من فرضا مرتکب قتلی شده ام، در این صورت:

در محکمه شرع برای سایر افراد صحیح است که شهادت بر اقرار زید بدهند در حالی که مقر (زید) قصد افهام این افراد را نداشته است (مشروط بر اینکه سایرین اقرار زید را شنیده باشند) در این شهادت زید نمی تواند ادّعا کند که من قصد افهام سایرین را

ص: 186

و لا فرق فی ذلک بین الکتاب المبین و أحادیث سید المرسلین و الأئمة الطاهرین. و إن ذهب بعض الأصحاب إلی عدم حجیة ظاهر الکتاب [1].

إما بدعوی اختصاص فهم القرآن و معرفته بأهله و من خوطب به، کما یشهد به ما ورد فی ردع أبی حنیفة و قتادة عن الفتوی به [2].

******

- شرح :

نداشته ام و ظاهر کلام من برای آنها حجّت نیست.

او بدعوی أنه لأجل احتوائه علی مضامین شامخة و مطالب غامضة عالیة، لا یکاد تصل إلیها أیدی أفکار أولی الأنظار الغیر الراسخین العالمین بتأویله، کیف؟ و لا یکاد یصل إلی فهم کلمات الأوائل إلا الأوحدی من الأفاضل، فما ظنک بکلامه تعالی مع اشتماله علی علم ما کان و ما یکون و حکم کل شی ء [1].

******

- شرح :

دلیل و شاهد این ها روایاتی(1) قریب به این معناست که: امام صادق علیه السّلام از ابو حنیفه پرسید آیا تو فقیه اهل عراق هستی؟

جواب: آری- مدرک فتوای تو چیست؟

طبق قرآن فتوا می دهم.

- آیا ناسخ و منسوخ قرآن را می دانی؟، أ تعرف القرآن حقّ معرفته.

آری حضرت فرمودند: وای بر تو، علم قرآن مخصوص کسانی است که قرآن به آن ها نازل شده است و تو چیزی از قرآن نمی فهمی و روایت دیگری که:

امام باقر علیه السّلام از قتاده پرسید تو فقیه اهل بصره هستی؟

- کذلک یزعمون (چنین می گویند).

- با چه مدرکی فتوا می دهی.

- قرآن.

سپس حضرت فرمود: علم قرآن منحصرا نزد اهل بیت عصمت علیهم السّلام است.

[1]- دلیل دوّم: قرآن، شامل مضامین عالی و مطالب شامخی است که فقط دست معصومین و راسخین در علم به آن می رسد و کلمات متقدّمین از علما را نمی دانند مگر اشخاص فاضل و ... تا چه رسد به فهم قرآن که مشتمل بر مطالب عالی و علم ما کان و ما یکون است پس قرآن در یک معنائی نسبت به غیر اهل بیت اصلا ظهور ندارد (منع صغرا).

ص: 188

أو بدعوی شمول المتشابه الممنوع عن اتباعه للظاهر، لا أقل من احتمال شموله لتشابه المتشابه و إجماله [1].

أو بدعوی أنه و إن لم یکن منه ذاتا، إلا أنه صار منه عرضا؛ للعلم الإجمالی بطرو التخصیص و التقیید و التجوز فی غیر واحد من ظواهره، کما هو الظاهر [2].

******

- شرح :

[1]- دلیل سوّم: این دلیل از یک صغرا و یک کبرا تشکیل شده است که:

ظواهر قرآن جزء متشابهات است (فقط آیاتی که صریح هستند جزء متشابهات نیست و تبعیّت از متشابهات قرآن ممنوع است، فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ...(1) پس تبعیّت از ظواهر قرآن ممنوع است.

طبق این دلیل، این ها برای قرآن ظواهر قائل هستند و چون جزء متشابهات است تبعیّت از آن ظواهر ممنوع است (منع کبری).

بعد اضافه می کنند که اگر ما قطع هم نداشته باشیم که ظواهر قرآن جزء متشابهات است لااقل احتمال می دهیم که ظواهر قرآن جزء متشابهات باشد. چرا؟

لتشابه المتشابه چون خود کلمه متشابه، متشابه می باشد.

اگر متشابه به الفاظی بگویند که دلالتشان مجمل باشد در این صورت ظواهر جزء متشابهات نیست چون در ظواهر اجمالی وجود ندارد.

امّا اگر متشابه به آن الفاظی بگویند که دلالتشان مقطوع نباشد در این صورت شامل ظواهر هم می شود پس احتمال دارد خود متشابه شامل ظواهر قرآن هم بشود.

[2]- دلیل چهارم: اگر قرآن ذاتا هم متشابه نباشد بالعرض متشابه شده است چون ما علم اجمالی داریم که مقداری از مطلقات قرآن مقیّد شده است و مقداری از عمومات

ص: 189

أو بدعوی شمول الأخبار الناهیة عن تفسیر القرآن بالرأی، لحمل الکلام الظاهر فی معنی علی إرادة هذا المعنی [1].

و لا یخفی أن النزاع یختلف صغرویا و کبرویا بحسب الوجوه، فبحسب غیر الوجه الأخیر و الثالث یکون صغرویا، و اما بحسبهما فالظاهر أنه کبروی، و یکون المنع عن الظاهر، إما لأنه من المتشابه قطعا أو احتمالا، أو لکون حمل الظاهر علی ظاهره من التفسیر بالرأی، و کل هذه الدعاوی فاسدة: [2].

اما الأولی، فإنما المراد مما دلّ علی اختصاص فهم القرآن و معرفته بأهله اختصاص فهمه بتمامه بمتشابهاته و محکماته؛ بداهة أن فیه ما لا یختص به، کما لا یخفی.

و ردع أبی حنیفة و قتادة عن الفتوی به إنما هو لأجل الاستقلال فی الفتوی بالرجوع إلیه من دون مراجعة أهله، لا عن الاستدلال بظاهره مطلقا و لو مع الرجوع إلی روایاتهم

******

- شرح :

قرآن تخصیص خورده است بنابراین اگر به آن برخورد کنیم و شک پیدا کنیم که آیا تخصیص خورده است یا نه کأنّ با وجود آن علم اجمالی به تخصیص، دیگر قرآن و آن عام ظهوری ندارد (منع صغرا).

[1]- دلیل پنجم: اخباری داریم که می گویند من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النّار(1)، و عمل به ظواهر قرآن و حمل لفظ بر ظاهرش، تفسیر به رأی است و تفسیر به رأی منهی است، پس حمل لفظ بر ظاهر هم تفسیر به رأی و منهی است.

(منع کبرا).

[2]- همان طور که گفتیم دلیل اوّل، دوّم و چهارم اخباریها در رابطه با منع صغرا است و دلیل سوّم و پنجم در رابطه با منع کبرا می باشد. مرحوم مصنّف می فرمایند تمام این ادله فاسد است و هرکدام را جداگانه جواب می دهند.

ص: 190

و الفحص عما ینافیه، و الفتوی به مع الیأس عن الظفر به، کیف؟ و قد وقع فی غیر واحد من الروایات الإرجاع إلی الکتاب و الاستدلال بغیر واحد من آیاته. [1].

******

- شرح :

و اما الثانیة، فلأن احتواءه علی المضامین العالیة الغامضة لا یمنع عن فهم ظواهره المتضمنة للأحکام و حجیتها، کما هو محل الکلام [1].

و اما الثالثة، فللمنع عن کون الظاهر من المتشابه، فإن الظاهر کون المتشابه هو خصوص المجمل، و لیس بمتشابه و مجمل [2].

******

- شرح :

برخورد کند بعد از فحص و یأس از وجود مخصّص و مقیّد می تواند به ظواهر آن قوانین عمل کند و قبل از فحص صحیح نیست که به ظواهر آن ها عمل نماید.

البتّه روایات فراوانی داریم که ما را مکلّف می کند که به قرآن رجوع کنیم. و در بعضی از روایات هست که مثلا چرا فلان مسئله را سؤال می کنید چون در خود قرآن حکم آن هست.

[1]- جواب از دلیل دوّم: در دلیل دوّم شما گفتید قرآن مطالب شامخی دارد که ما نمی فهمیم.

بله قرآن مطالب عالی و شامخی دارد که دست ما از فهم آن ها کوتاه است و شاید آن متشابهاتش باشد. بله، ما مقصود از آیه: إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ ...(1) را نمی فهمیم آیا این دلیل برآن است که ما معانی آیات الاحکام قرآن را هم نفهمیم؟ آیا این دلیل برآن است که ما معنای احلّ اللّه البیع(2) را هم نفهمیم؟

خیر- هدف ما بیشتر تمسّک به آیات الاحکام قرآن است که جنبه عملی هم دارد، و معنا ندارد کسی ادّعا کند که دست ما به معانی آن نمی رسد زیرا احکام قرآن برای عمل کردن است.

[2]- جواب از دلیل سوّم: در دلیل سوّم گفتید که خود کلمه «متشابه» هم متشابه است و ...

ص: 192

و اما الرابعة، فلأن العلم إجمالا بطرو إرادة خلاف الظاهر، إنما یوجب الإجمال فیما إذا لم ینحل بالظفر فی الروایات بموارد إرادة خلاف الظاهر بمقدار المعلوم بالإجمال. مع أن دعوی اختصاص أطرافه بما إذا تفحص عما یخالفه لظفر به، غیر بعیدة، فتأمل جیدا [1].

******

- شرح :

قبول نداریم که خود مفهوم متشابه، تشابه داشته باشد.

متشابه یعنی آن کلامی که مراد از آن معلوم نباشد (و یک اضافه ای هم دارد که خواهیم گفت) و در ظواهر قرآن، معنا روشن است و لو در مورد ظواهر، انسان قاطع نیست ولی از نظر عرف که اتکاء به ظواهر می کند مراد را مجهول نمی بیند.

[1]- جواب از دلیل چهارم: در دلیل چهارم گفتید با وجود علم اجمالی به مقیّدات و مخصّصات در مورد آیات، دیگر ظهوری برای قرآن نمی ماند.

اوّلا ما ادّعا می کنیم که علم اجمالی منحل می شود.

بیان ذلک: شما علم اجمالی دارید که چند مقیّد و مخصّص در رابطه با آیات وارد شده است؟

ناچار هستید بگوئید که علم اجمالی ما، در حدّ و اندازه ای توقّف می کند. فرض کنید علم اجمالی به صد مقیّد و مخصّص در آیات دارید. ما می گوئیم شما به روایات مراجعه کنید وقتی این مقیّدات و مخصّصات را پیدا کردید علم اجمالی شما منحل می شود و آن وقت نسبت به عمومات و اطلاقات بعد از معلوم شدن این صد مقیّد و مخصّص مانعی در کار نیست و شما می توانید به آیات مراجعه و به آن ها تمسّک کنید.

ثانیا- ما این علم اجمالی شما را طوری درست می کنیم که از همان اوّل بتوانید به عمومات و اطلاقات کتاب مراجعه کنید.

بیان ذلک: شما علم اجمالی دارید که آیات قرآن مقیّدات و مخصّصاتی دارد که اگر تفحص کنید پیدا می کنید.

ص: 193

و اما الخامسة، فیمنع کون حمل الظاهر علی ظاهره من التفسیر، فإنه کشف القناع و لا قناع للظاهر [1].

و لو سلم، فلیس من التفسیر بالرأی، إذ الظاهر أن المراد بالرأی هو الاعتبار الظنی الذی لا اعتبار به، و إنما کان منه حمل اللفظ علی خلاف ظاهره، لرجحانه بنظره، أو حمل المجمل علی محتمله بمجرد مساعدته ذاک الاعتبار، من دون السؤال عن

******

- شرح :

اگر به کتاب وسائل و کتاب مکاسب مرحوم شیخ مراجعه کنید مقیّدات احل اللّه البیع را پیدا می کنید، اگر راجع به یک شرطی جستجو کردید و چیزی پیدا نکردید در این صورت چه مانعی دارد که شما به اطلاق احل اللّه ... تمسّک کنید؟

چون علم اجمالی شما مقیّد به این بود که «لو تفحّص لظفر به».

بنابراین وقتی تفحّص کردید و در جهتی که مورد نظرتان بود مقیّدی پیدا نکردید از همان ابتدا خارج از دائره علم اجمالی است.

تذکر: در جواب قبلی ابتدا می باید مخصّص و مقیّد را پیدا کنید و علم اجمالی را منحل نمائید بعد به ظواهر تمسّک کنید.

[1]- جواب از دلیل پنجم: در دلیل پنجم گفتید عمل به ظواهر تفسیر به رأی است و تفسیر به رأی ممنوع است.

اوّلا: قبول نداریم که حمل الظّاهر علی الظّاهر تفسیر باشد اگر متکلّمی گفت جاءنی زید و شما گفتید مقصودش این است که زید آمده است، آیا کلام او را تفسیر کرده اید؟

خیر.

معنای تفسیر به رأی کشف قناع و پرده برداری از چیزهائی است که در باطن است و روشن نمی باشد- مثلا ما یک حوادثی داریم و یک تفسیر حوادث- مسائلی داریم و تفسیر مسائل.

حمل ظاهر لفظ بر ظاهرش تفسیر نمی باشد.

ص: 194

الأوصیاء، و فی بعض الأخبار (إنما هلک الناس فی المتشابه، لأنهم لم یقفوا علی معناه، و لم یعرفوا حقیقته، فوضعوا له تأویلا من عند أنفسهم بآرائهم و استغنوا بذلک عن مسألة الأوصیاء فیعرفونهم) [1].

هذا مع أنه لا محیص عن حمل هذه الروایات الناهیة عن التفسیر به علی ذلک، و لو سلم شمولها لحمل اللفظ علی ظاهره، ضرورة أنه قضیة التوفیق بینها و بین ما دلّ علی جواز التمسک بالقرآن، مثل خبر الثقلین، و ما دل علی التمسک به، و العمل بما فیه، و عرض الأخبار المتعارضة علیه، و رد الشروط المخالفة له، و غیر ذلک، مما لا محیص عن إرادة الإرجاع إلی ظواهره لا خصوص نصوصه، ضرورة أن الآیات التی یمکن أن تکون مرجعا فی باب تعارض الروایات أو الشروط، أو یمکن أن یتمسک بها و یعمل بما فیها، لیست إلا ظاهرة فی معانیها، لیس فیها ما کان نصا، کما لا یخفی [2].

******

- شرح :

(1) [1]- ثانیا: فرض کنید که حمل ظاهر علی الظّاهر تفسیر است، لکن روایات، تفسیر به رأی را حرام شمرده است من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النّار.

معنای رأی چیست؟- یعنی یک اعتبار و رجحان ظنّی که حجّتی هم برآن قائم نشده است، و تفسیر به رأیی که در روایات منهی است دو مصداق دارد:

1- آیات متشابه چون مجمل است اگر انسان بخواهد با رجحان اعتقادی خود یک طرف آن را اخذ کند در این صورت مصداق من فسّر القرآن ... است.

2- اگر انسان نزد خود مقدّمات استحسانی درست کند و رجحانهای ذهنی آماده کند و به استناد رأی خود ظاهر آیه ای را برخلاف آن حمل کند.

ولی اگر انسان حمل الظّاهر علی الظّاهر نمود و باتوجّه به روایات ائمّه، قرآن را معنا کرد این بلا اشکال تفسیر به رأی نیست.

[2]- مصنّف می فرمایند از شما می پذیریم که تفسیر به رأی دارای معنای وسیعی است و سه مصداق دارد: 1- در مورد متشابهات 2- حمل الظّاهر علی خلاف الظّاهر

ص: 195

3- حمل الظّاهر علی الظّاهر.

لکن ما فقط در برابر روایات تفسیر به رأی قرار نگرفته ایم بلکه چند طایفه دیگر از روایات داریم که ما را مأمور به مراجعه به قرآن می نماید از جمله:

الف: حدیث ثقلین(1)- ما را مأمور می کند که به قرآن مراجعه کنیم و به آن تمسّک نمائیم.

ب: در باب تعارض خبرین روایاتی هست که می گوید هرکدام از خبرین متعارضین که موافق کتاب بود آن را اخذ کنید، من و شما باید موافقت آن را با قرآن تشخیص دهیم.

ج: المؤمنون عند شروطهم الا شرطا خالف کتاب اللّه- این مخالفت با کتاب اللّه را من و شما باید تشخیص دهیم.

د: راویان به خود اجازه می دادند که از امام سؤال کنند که فلان حکم را شما از کجا به دست آوردید مثلا زراره در مورد مسح سر از امام سؤال می کند «من این علمت انّ المسح ببعض الرّأس» امام در جواب می فرمایند: «لمکان الباء برءوسکم» یعنی این مطلب در قرآن هست یعنی قرآن مورد استدلال و استناد قرار می گرفت.

تمام این ها دلالت می کند که ظواهر قرآن حجّیّت دارد و این روایات به خصوص مصرّحات قرآن که ارجاع نمی دهد و از طرفی می دانیم آیاتی که در مورد احکام باشد و از مصرّحات بوده، کم است.

البتّه مرحوم آقای آخوند شاید مبالغه می کنند که می فرمایند: آیاتی که نص در

ص: 196

و دعوی العلم الإجمالی بوقوع التحریف فیه بنحو: إمّا بإسقاط، أو تصحیف، و إن کانت غیر بعیدة، کما یشهد به بعض الأخبار و یساعده الاعتبار، إلا أنه لا یمنع عن حجیة ظواهره، لعدم العلم بوقوع خلل فیها بذلک أصلا [1].

******

- شرح :

احکام باشد نداریم و تمامی آیاتی که ارجاع به آن ها شده از ظواهر است.

آن وقت اگر ما در برابر این دو دسته روایات قرار بگیریم که: یک طایفه می گوید «من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النّار» و ما معنای تفسیر به رأی را توسعه دادیم

و از طرف دیگر از یک طایفه از روایات استفاده می شود که ظواهر قرآن حجّت است.

جمع بین این دو دسته به این است که ما حمل الظّاهر علی الظّاهر را از روایات «تفسیر به رأی» خارج کنیم و بگوئیم روایات تفسیر به رأی شامل متشابهات و حمل الظّاهر علی خلاف الظّاهر می شود.

ما نکته ای تذکّر می دهیم که: اگر انسان محقّقانه وارد این بحث شود می بیند مسئله عدم تحریف قرآن از بدیهیّات است.

امّا روایاتی را که مرحوم مصنّف می فرمایند در این مسئله هست: آری روایات فراوانی هست که نود درصد بلکه نود و پنج درصد آن ها را یک نفر بنام احمد بن محمّد سیّاری نقل کرده که تمام علماء علم رجال می گویند این شخص: «کذاب و وضّاع و ...»

و تا توانسته است روایات دروغین جعل کرده است و این فرد در تمام فقه شاید دو یا سه روایت بیشتر نداشته باشد امّا در مسئله تحریف حدود دویست الی سیصد روایت نقل کرده است.

واضح است که اگر نظر سوئی نمی داشت چنین نمی کرد و مسئله ادّعای تحریف قرآن یک موضوع حساب شده ای بوده است تا قرآن که تنها معجزه ای است که تا روز قیامت باید مورد مراجعه مردم باشد از دست مردم گرفته شود و این کتاب نورانی از دسترس مردم و علما کنار برود.

امّا اینکه مرحوم مصنّف فرمودند اعتبار هم مساعد با مسئله تحریف است:

مساعدت اعتبار با تحریف قرآن را مرحوم مشکینی (رضوان اللّه علیه) چنین معنا می کند که: انسان وقتی صدر و ذیل بعضی از آیات را ملاحظه می کند متوجّه می شود که بین صدر و ذیل آن ها ارتباطی نیست.

مثلا گاهی در یک قضیّه شرطیّه بین شرط و جزا هیچ گونه ارتباطی پیدا نمی کند.

مانند این آیه شریفه: وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ(1).

ص: 198

اگر می ترسید که در مورد ایتام عدالت را رعایت نکنید با هر زنی که مایل هستید ازدواج کنید دو تا، سه تا، چهار تا ... (با زنان طیّب و طاهر ازدواج کنید). بنظر شما چه ارتباطی میان خوف و عدم رعایت در مورد ایتام با فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ هست؟

لذا می گویند اعتبار هم مساعدت می کند که در قرآن تحریف واقع شده باشد آیا مرحوم آقای آخوند و مرحوم مشکینی حد اقلّ به تفسیر این آیه مراجعه کرده اند؟ در تفسیر آیه اقوالی هست که ما یک قولش را ذکر می کنیم تا شما ببینید بین صدر و ذیل آیه ارتباط هست یا نه.

افرادی می مردند و ورثه صغیر داشتند و اموالی از آن ها باقی می ماند آن وقت مردمی به عنوان طمع در این اموال با مادران این ایتام ازدواج می کردند ولی هدفشان دسترسی و خوردن آن اموال بود. لذا آیه خطاب می کند: وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ.

اگر شما می ترسید با گرفتن مادران این ایتام ظلمی نسبت به یتیمها بشود، و اگر واقعا هدف شما ازدواج است (نه خوردن مال یتیم) این همه زنهای طیّب و طاهر خداوند خلق کرده است بروید با آن ها ازدواج کنید.

آیا بین شرط و جزا در این آیه ارتباطی نیست؟

ظاهرا روایتی که می گوید بین شرط و جزا (در اینجا) دو ثلث قرآن حذف شده است راویش همین ملعون احمد بن محمّد سیّاری است. به هرحال مرحوم آقای آخوند می فرمایند بر مبنای این علم اجمالی به تحریف قرآن، چه کنیم؟

اگر در قرآن تحریف واقع شده باشد دیگر انسان نمی تواند به ظواهر آن عمل کند.

آیا می شود هم علم اجمالی به تحریف قرآن باشد و هم ظواهر قرآن شریف حجّت باشد؟

ص: 199

و لو سلّم، فلا علم بوقوعه فی آیات الأحکام، و العلم بوقوعه فیها أو فی غیرها من الآیات غیر ضائر بحجیة آیاتها، لعدم حجیة ظاهر سائر الآیات [1].

******

- شرح :

اینجاست که این ها دچار مشکل شده اند.

نظر مصنّف این است که: ظواهر قرآن حجّت است چون شاید تحریف در مصرّحات(1) قرآن بوده است و ما قطع نداریم که تحریف در ظواهر قرآن واقع شده باشد.

[1]- اگر بپذیریم که تحریف هم در مصرّحات قرآن و هم در ظواهر آن بوده است باز می گوئیم ظواهر قرآن حجّت است.

چون ما ظاهر آیات الاحکام قرآن را می خواهیم حجّت قرار بدهیم و نمی دانیم که در ظواهر مربوط به آیات الاحکام تحریف شده است یا نه.

لذا می گوئیم ظواهر آیات الاحکام حجّت است.

ما اینجا نکته ای را بیان می کنیم که:

حجّیّت دارای چهار اثر بود: منجزیّت، معذّریّت، مسئله انقیاد، و مسئله تجرّی، مرحوم مصنّف می فرمایند که:

ما حجّیّت به این معنا را در آیات الاحکام لازم داریم پس مانعی ندارد که ما ظواهر آیات الاحکام را حجّت بدانیم امّا برای ظواهر سایر آیات حجّیّت به این معنا قائل نشویم.

آیا این فرمایش درستی است؟؟

آیا حدیث ثقلین می گوید فقط آیات الاحکام قرآن را بگیرید و عمل کنید؟

آیا قرآن فقط کتاب احکام است؟

آیا قرآن فقط شبیه توضیح المسائل است که احکام عملیّه را بیان کند؟

ص: 200

و العلم الإجمالی بوقوع الخلل فی الظواهر إنما یمنع عن حجیتها إذا کانت کلها حجة [1].

******

- شرح :

قرآن فقط کتاب احکام نمی باشد چون همه احکام در قرآن وجود ندارد.

خود قرآن بیان می کند که من کتاب هدایت هستم آن وقت چگونه می توان گفت که این قرآن بعنوان بیان احکام فقط ظواهرش حجّت است.

البتّه اگر انسان گفت که: بعید نیست قرآن تحریف شده باشد به دنبالش این مشکلات را هم پیدا می کند.

خلاصه: مرحوم آقای آخوند می فرمایند: ما نمی دانیم در ظواهر آیات الاحکام تحریفی شده است لذا می گوئیم ظواهر آیات الاحکام حجّت است و اگر تحریفی هم در قرآن شده است مثلا راجع به مسائل اعتقادی، و مسئله ولایت حضرت علی علیه السّلام بوده است ولی در مسائل فقهی ما هیچ گونه علم اجمالی بر تحریف نداریم.

[1]- اینجا کأنّ یک اشکال و جوابی هست و آن این است که:

اگر بگوئید ما علم اجمالی داریم که در ظواهر قرآن تحریفاتی رخ داده است (هم در آیات الاحکام و هم در غیر آیات الاحکام) و همان طور که علم تفصیلی منجّز است، علم اجمالی هم منجز است در نتیجه نه به آیات الاحکام می توانید تمسّک کنید و نه به غیر آیات الاحکام حقّ تمسّک دارید.

ایشان می فرمایند این علم اجمالی اعتبار و اثری ندارد زیرا یکی از شرائط علم اجمالی این است که معلوم بالإجمال در هر طرفی باشد یک اثر شرعی داشته باشد.

مثال- دو ظرف آب قلیل در کنار شما وجود دارد و شما علم اجمالی دارید که قطره خونی در یکی از این دو ظرف واقع شده است در این صورت علم اجمالی شما اثر دارد زیرا اگر قطره خون در ظرف سمت راست واقع شده باشد آن ظرف متنجّس شده است و وضو با آن آب جائز نمی باشد و خوردن از آن آب نیز جائز نیست

ص: 201

و اگر در ظرف سمت چپ هم واقع شده باشد آن ظرف متنجّس شده است و خوردن از آن آب جائز نیست خلاصه معلوم بالاجمال در هر طرفی باشد دارای اثر است امّا در همین مثال اگر یک طرف شما حوض کرّی باشد و طرف دیگر یک ظرف آب قلیل وجود داشته باشد و شما علم اجمالی پیدا کردید که یک قطره خون یا در ظرف واقع شده است و یا در آن حوض ریخته شده است، در این صورت علم اجمالی شما اثری ندارد برای اینکه معلوم بالإجمال شما یک طرفش اثر دارد.

اگر قطره خون در ظرف آب افتاده باشد آن ظرف را نجس می نماید.

امّا اگر قطره خون در حوض کر افتاده باشد چون آن حوض کر می باشد با وقوع خون در آن متغیّر نمی شود و آن آب متنجّس نمی شود. لذا چون معلوم بالاجمال شما یک طرفش دارای اثر است علم اجمالی اثری ندارد.

امّا حوض که کر است، با ملاقات نجس نمی شود.

و امّا در آن ظرف اصالة الطّهاره جاری می شود پس وجود علم اجمالی کالعدم است، مرحوم آقای آخوند می فرمایند ما نحن فیه هم همین طور است.

چون شما علم اجمالی دارید که در مطلق ظواهر اعم از آیات الاحکام و غیر آیات الاحکام تحریفی واقع شده است. لکن این علم اجمالی اثری ندارد.

اگر تحریف در ناحیه آیات الاحکام باشد این مانع حجّیّت می شود و آثار حجّیّت (منجّزیّت- معذّریّت و ...) از بین می رود.

امّا اگر تحریف در ناحیه غیر آیات الاحکام باشد اثری ندارد زیرا در آن آیات مسئله حجّیّت مطرح نیست.

لذا علم اجمالی شما کالعدم است و زمانی که شما علم اجمالی نداشتید دیگر مسئله

ص: 202

و إلا لا یکاد ینفک ظاهر عن ذلک، کما لا یخفی، فافهم [1].

نعم لو کان الخلل المحتمل فیه أو فی غیره بما اتصل به، لأخل بحجیته؛ لعدم انعقاد ظهور له حینئذ، و إن انعقد له الظهور لو لا اتصاله [2].

******

- شرح :

تحریف نمی تواند مانع تمسّک به ظواهر آیات الاحکام بشود.

خلاصه: علم اجمالی به وقوع خلل در مطلق ظواهر (آیات الاحکام- غیر آیات الاحکام) در صورتی مانع حجّیّت ظواهر می شود که تمام ظواهر (آیات الاحکام و غیر آیات الاحکام) حجّیّت داشته باشد امّا وقتی غیر آیات الاحکام حجّیّتی نداشت آن علم اجمالی هم اثری ندارد، پس ظواهر آیات الاحکام حجّت می باشد.

[1]- اگر ما بگوئیم فرقی نمی کند و علم اجمالی به وقوع تحریف در تمام ظواهر هست در این صورت دیگر شما به هیچ ظهوری در دنیا نمی توانید تمسّک کنید چون علم اجمالی دارید که بعضی از ظواهر، خلافش اراده شده است.

مثلا علم اجمالی دارید که یا در ظاهر کلام زید یا ظاهر کلام عمرو یا ظاهر کلام مولا خللی واقع شده است.

این علم اجمالی اثری ندارد زیرا محل ابتلا نیست بله ظاهر کلام مولا برای عبد حجّیّت دارد.

[2]- مرحوم آقای آخوند یک فرض را قبول می کند که بیان آن یک مقدّمه لازم دارد که تفصیل آن مقدّمه را ایشان در فصل بعد مطرح کرده اند.

ما اکنون آن فرض را با خلاصه ای از مقدّمه توضیح می دهیم:

امّا خلاصه آن مقدّمه: اگر چیزی در کلام متکلّم موجود باشد که صلاحیّت برای قرینیّت داشته باشد و ما شک کنیم که آیا متکلّم آن را بعنوان قرینه و بعنوان اراده خلاف ظاهر از کلامش آورده، در این صورت نظر ایشان این است که از ابتدا ظهوری برای کلام منعقد نمی شود تا شما بتوانید به اصالة الظّهور تمسّک کنید (مانند استثنائی که بدنبال جمل متعدّد می آید).

ص: 203

ثم إن التحقیق أن الاختلاف فی القراءة بما یوجب الاختلاف فی الظهور مثل (یطهرن) بالتشدید و التخفیف، یوجب الإخلال بجواز التمسک و الاستدلال، لعدم إحراز ما هو القرآن، و لم یثبت تواتر القراءات، و لا جواز الاستدلال بها، و إن نسب إلی المشهور تواترها، لکنه مما لا أصل له، و إنما الثابت جواز القراءة بها، و لا ملازمة بینهما، کما لا یخفی. [1].

******

- شرح :

امّا تطبیق این مقدّمه بر ما نحن فیه: فرض کنید یک آیه داریم که متعرض حکمی است و در کنار آن، یک آیه غیر حکمی هست- از نظر علم اجمالی- علم اجمالی داریم که یک قرینه متّصله همراه یکی از این دو آیه بوده است لکن نمی دانیم که همراه آیه حکم بوده یا همراه آیه غیر حکم، در این صورت علم اجمالی مانع از حجّیت آیه مربوط به حکم می شود زیرا ظهوری برای آیه حکم منعقد نمی شود اگرچه با قطع نظر از اتّصال قرینه مربوطه ظهور منعقد می شد و در نتیجه حجّیت پیدا می کرد (شک در قرینیّت موجود بالعلم الاجمالی هست) منتها تمام این مطالب روی مبنای فاسد تحریف است (لکن مرحوم آقای آخوند ادّعای «غیر بعیدة» به آن مبنا نسبت می دهند).

خلاصه: ایشان شش وجه برای عدم حجّیّت ظواهر قرآن ذکر کردند و همه را جواب دادند و در نتیجه ثابت شد که ظواهر قرآن مانند ظواهر احادیث دارای حجّیّت است.

شاهد: ... و لا تقربوهنّ حتّی یطهرن (بنا بر تخفیف) یعنی نزدیکی با زنان در حال حیض حرام است مگر وقتی که آن ها از حیض پاک شوند.

غایت در حرمت، حصول طهارت از حیض است ... و لا تقربوا حتّی یطّهّرن، (بنا بر تشدید) یعنی نزدیکی با زنان در حال حیض حرام است مگر اینکه از حیض پاک شوند و غسل نمایند. غایت حرمت، غسلی است که بعد از طهارت از حیض واقع می شود (در فاصله بین طهارت از حیض و غسل نزدیکی با زنان حرام است.)

بنابراین وجود و عدم تشدید سبب اختلاف حکم الهی می شود.(1)

امّا بحث تواتر قراءات مختلف: اکثر اهل تسنّن معتقد به تواتر قراءات هستند.

لکن تحقیق مطلب این است که مسئله تواتر قراءات صحیح نمی باشد.

آیا مقصود، این است که به حسب تواتر از خود رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قراءات مختلف رسیده است مثلا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله در آیه مورد بحث کلمه (یطهرن) را هم بدون تشدید و هم با تشدید قرائت نموده است؟

در جای خود ثابت شده که این حرف صحیح نیست و شاهدش این است که اگر این تواتر به رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ارتباط دارد پس چرا به قراء سبعه نسبت می دهند و مثلا می گویند «عاصم» چنین قرائت کرده است و فلان قاری چنان قرائت کرده است؟

آیا «عاصم» مهم تر از رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله است؟

و اگر مقصود این است که قراءات این قرّاء بنحو تواتر به ما رسیده است مانعی ندارد ولی اگر ما از خود عاصم هم این قراءات را بشنویم اثری برآن مترتّب نیست که آن قراءات عنوان قرآنیّت پیدا کند که بگوئیم هم (یطّهّرن) و هم (یطهرن) هر دو عنوان قرآنیّت دارند.

ص: 205

و لو فرض جواز الاستدلال بها، فلا وجه لملاحظة الترجیح بینها بعد کون الأصل فی تعارض الأمارات هو سقوطها عن الحجیة فی خصوص المؤدی، بناء علی اعتبارها من باب الطریقیة، و التخییر بینها بناء علی السببیة، مع عدم دلیل علی الترجیح فی غیر الروایات من سائر الأمارات [1].

******

- شرح :

بله برحسب روایات وارده، در مقام تلاوت می توان طبق آن ها قرآن را تلاوت نموده (اقرءوا کما یقرأ النّاس).

آیا معنی جواز قرائت این است که بتوانیم به آن استدلال هم بکنیم؟

و آیا معنی و لازمه جواز قرائت این است که بتوانیم طبق آن فتوا هم بدهیم.

و آیا معنی جواز قرائت این است که بگوئیم عنوان قرآنیّت هم دارد؟

اگر ثابت شد که امام در آیه مورد بحث طبق (یطّهّرن) تمسّکی به آیه نموده است ما هم تبعا للامام می توانیم به آن استدلال کنیم امّا باز مسئله و عنوان قرآنیّت با جواز استدلال تفاوت دارد. قرائت باید با تواتر و دلیل قطعی ثابت شود تا بتوانیم بگوئیم فلان قرائت همان قرائتی است که نزل علی النّبی صلّی اللّه علیه و آله.

[1]- اکنون ایشان یک بحث فرضی را مطرح می کند که:

اگر علاوه بر جواز قرائت طبق قراءات مختلف، جواز استدلال هم درست باشد روی این فرض حکم مسئله چیست؟

اگر جواز استدلال طبق قراءات مختلف درست باشد در این صورت مسئله مرجحات دو روایت متعارض مطرح نمی شود، زیرا آن مرجحات مربوط به تعارض دو روایت است نه تعارض دو آیه، یا دو قرائت که به منزله دو آیه است.

بلکه باید به قاعده تعارض دو اماره و دو ظهور رجوع کرد، اگر دو اماره و دو ظاهر با یکدیگر اختلاف و تعارض پیدا کردند دو مبنا وجود دارد. و در ما نحن فیه کأنّ دو آیه و دو ظاهر متعارض داریم:

ص: 206

فلا بدّ من الرجوع حینئذ إلی الأصل أو العموم، حسب اختلاف المقامات [1].

******

- شرح :

ظاهر یک آیه و یک قرائت، غایت را طهارت از حیض می داند. و ظاهر آیه و قرائت دیگر غایت را اغتسال می داند.

اگر ما امارات را از باب «طریقیّت» حجّت بدانیم در این صورت هر دو اماره در خصوص مؤدّا و مفاد خود تساقط می کنند و از حجّیّت ساقط می شوند زیرا می دانیم یکی از این دو طریق مخالف با واقع است و ما را به واقع نمی رساند.

تذکّر: در صورت تساقط دو اماره، فقط آن ها در مؤدّا از حجّیّت ساقط می شوند امّا نسبت به نفی ثالث و در اینکه مطلب سوّمی در کار نیست حجّیّت دارند.

مثال: اگر یک روایت بگوید نماز جمعه واجب است و روایت دیگر بگوید نماز جمعه حرام است و فرضا این دو از حجّیّت تساقط نمودند در این صورت معنای سقوط از حجّیّت این است که نه وجوب ثابت است و نه حرمت امّا این مقدار ثابت است که غیر از وجوب و حرمت حکم دیگری در مورد نماز جمعه نیست و اگر کسی بخواهد بگوید حکم استحباب یا کراهت در بین است این دو روایت آن را نفی می کند یعنی حجّیّت این دو روایت نسبت به نفی ثالث ثابت است امّا در مورد مؤدّای خودشان هیچ کدام حجّیّت ندارد.

امّا مبنای دوّم در تعارض دو اماره:

اگر امارات از باب سببیّت حجّت باشند: یعنی در خود اماره یک مصلحتی هست که و لو مخالف با واقع باشد آن مصلحت، مخالفت با واقع را جبران می نماید.

در صورت تعارض دو اماره، حکم مسئله، تخییر است چون دو مصلحت وجود دارد و جمع بین آن دو امکان ندارد پس مجتهد مخیّر است که یکی از آن دو را اخذ و برطبقش عمل نماید.

[1]- طبق مبنای اوّل که حکم مسئله تساقط بود و هر دو قرائت از حجّیّت ساقط می شدند هم (یطهرن) و هم (یطّهّرن) از اعتبار ساقط می شدند، چه باید کرد؟

ص: 207

مرحوم آقای آخوند می فرمایند باید برحسب اختلاف موارد به ادله دیگر، عمومات و یا اصول عملیّه رجوع نمود.

در ما نحن فیه ممکن است کسی بگوید به استصحاب رجوع می کنیم زیرا زن قبل از اینکه خون حیضش قطع شود مقاربت با او حرام بود و بعد که خون حیض قطع شده است شک می کنیم که آن حکم از بین رفته است یا نه لذا استصحاب بقاء حرمت را جاری می کنیم و می گوئیم نزدیکی با او حرام است مگر اینکه غسل حیض بنماید.

البتّه جریان استصحاب مبنی بر این است که ما برای زمانها فردیّت و استقلال قائل نشویم. امّا اگر کسی برای هر زمان استقلال و فردیّت قائل بود او باید به عموم آیه نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ(1) تمسّک کند و بگوید (انّی) زمانیه است و هر فرد از زمان استقلال و فردیّت دارد و ما شک داریم که فاصله بین پاک شدن از خون حیض تا زمان اغتسال از عموم ... فَأْتُوا حَرْثَکُمْ ... خارج شده است یا نه، لذا اصالة العموم اقتضا می کند به آن عموم رجوع کنیم و بگوئیم بعد از پاک شدن از حیض تا زمان غسل، مقاربت با آن زن حلال است.

ص: 208

فصل قد عرفت حجیة ظهور الکلام فی تعیین المرام [1].

فإن أحرز بالقطع و أن المفهوم منه جزما- بحسب متفاهم أهل العرف- هو ذا فلا کلام [2].

******

- شرح :

[1]- تاکنون ثابت کرده ایم که یکی از امارات، اصالة الظّهور است فعلا در این فصل، حدود و سعه و ضیق این اصل را در چند فرع بحث می کنیم.

و إلا فإن کان لأجل احتمال وجود قرینة فلا خلاف فی أن الأصل عدمها، لکن الظاهر أنه معه یبنی علی المعنی الذی لولاها کان اللفظ ظاهرا فیه ابتداء، لا أنه یبنی علیه بعد البناء علی عدمها، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

(1) [1]- 2: اگر کلامی از متکلّمی صادر شد و ما احتمال دادیم که قرینه ای برخلاف ظاهر همراه آن کلام بوده است، یعنی شک در وجود قرینه پیدا کردیم، در این صورت حکم مسئله چیست؟ (یعنی ظهور کلام را به طور قطع پیدا نکردیم).

مثال: متکلّم گفت رأیت اسدا و ما احتمال می دهیم قرینه ای برخلاف ظاهر همراه این جمله بوده است (مثلا احتمال می دهیم جمله چنین بوده است: رأیت اسدا یرمی).

مرحوم مصنّف می فرمایند حکم مسئله، این است که ما اصالة عدم القرینه را جاری می کنیم و می گوئیم قرینه ای همراه کلام نبوده است و مقصود از اسد، همان حیوان مفترس است. لکن در این حکم باید تحلیلی نمود که آیا اصالة عدم القرینه در برابر اصالة الظّهور یک اصل مستقلّی است یعنی همان طور که اصلی بنام اصالة الظهور داریم، اصلی هم بنام اصالة عدم القرینه داریم؟

آیا در این مورد به اصل نیاز داریم تا ظهور کلام را به دست آوریم؟ یعنی ابتدا اصالة عدم القرینه را جاری می کنیم و سپس اصالة الظّهور را جاری می نمائیم؟

ایشان می فرمایند واقع مطلب، این است که فقط همان اصالة الظّهور جریان پیدا می کند.

به عبارت دیگر: عقلا در دو مورد به ظاهر کلام تمسّک می کنند:

1- در موردی که یقین دارند قرینه ای در کار نیست (فرض اوّل).

2- در موردی که شک در وجود قرینه دارند.

ص: 210

فافهم [1].

و إن کان لاحتمال قرینیة الموجود فهو، و إن لم یکن بخال عن الإشکال- بناء علی حجیة أصالة الحقیقة من باب التعبد- [2].

إلا أن الظاهر أن یعامل معه معاملة المجمل [3].

******

- شرح :

(1) [1]- اشاره بدقّت است و اینکه، همان عقلائی که پشتوانه اصالة الظّهور هستند در دو مورد فوق هیچ گونه فرقی قائل نیستند.

خلاصه: در فرض دوّم هم اصالة الظّهور جاری می شود و در واقع اصلی بنام اصالة عدم القرینه نداریم.

[2]- 3: اگر در کلام متکلّم چیزی هست که صلاحیّت برای قرینیّت دارد لکن نمی دانیم که آیا متکلّم اعتماد برآن کرده و آن را بعنوان قرینه آورده است یا اینکه اعتماد برآن ننموده است.

به عبارت دیگر علّت عدم احراز ظهور کلام بخاطر این است که شک در قرینیّت موجود داریم (مثالی برای این مورد بعد از چند سطر ذکر می کنیم).

در این مسئله، مبنائی ذکر شده است که: هرگاه انسان شک کند که معنای حقیقی یک جمله اراده شده است یا نه، عقلا یک اصلی بنام اصالة الحقیقه دارند که این اصالة الحقیقه از باب تعبّد عقلائی (نه تعبّد شرعی) حجّت است و ارتباطی به اصالة الظّهور ندارد بلکه خودش یک اصل مستقل است خواه لفظ ظهوری داشته باشد یا نداشته باشد.

بنابراین اگر شما شک در قرینیّت موجود بکنید باید کلام را بر معنی حقیقی حمل نمائید و اعتنائی به «ما یحتمل القرینیّة» نکنید ...

[3]- مرحوم آقای آخوند می فرمایند ظاهر این است که مبنای فوق درست نمی باشد.

بلکه مطلب از این قرار است که: این اصالة الحقیقه در مقابل اصالة الظّهور یک اصل مستقلی نبوده بلکه شعبه ای از اصالة الظّهور است.

ص: 211

و إن کان لأجل الشک فیما هو الموضوع له لغة أو المفهوم منه عرفا، فالأصل یقتضی عدم حجیة الظن فیه، فإنه ظن فی أنه ظاهر، و لا دلیل إلا علی حجیة الظواهر [1].

******

- شرح :

بیان ذلک: اصالة الظّهور می گوید تمام ظواهر حجّت است منتها یکی از مصادیق اصالة الظّهور، ظهور کلام در معنای حقیقی است. یکی از مصادیق اصالة الظّهور، اصالة الاطلاق است و ... و اگر اصالة الحقیقه شعبه ای از اصالة الظّهور شد در این صورت مسئله دائر مدار وجود ظهور می شود یعنی اوّل باید ظهوری محرز بشود بعد ما بگوئیم این ظهور حجّت است.

باید صغرا و کبرا درست کنیم تا نتیجه بگیریم. باید بگوئیم: هذا اللّفظ ظاهر فی هذا المعنی، و کلّ ظاهر حجّة امّا در ما نحن فیه که ما شک در قرینیّت موجود داریم، ظهوری وجود ندارد.

مولا گفته است «اکرم العلماء و الفقهاء و النحویین و السّادات الا زیدا» که در تمام این گروه ها فردی به نام زید هست و ما نمی دانیم که استثنا به غیر از جمله اخیر هم متعلّق می شود یا نه لذا چگونه می توان ادّعا کرد که اکرم العلماء ظهور در عموم دارد و در حالی که احتمال می دهیم استثنا به علما هم متعلّق شده باشد (و همچنین به فقها و نحویین).

لذا می گوئیم اگر اصالة الحقیقه شعبه ای از اصالة الظّهور باشد و ما شک در قرینیّت موجود بکنیم در این صورت ما ظهوری نداریم تا اینکه بگوئیم حجّت است پس:

هرگاه شک در قرینیّت موجود بنمائیم کلام مجمل می شود و از صلاحیّت استناد به آن ساقط می گردد.

[1]- 4- اگر علّت عدم احراز این باشد که: ما اصلا معنای لفظی را از نظر لغت نمی دانیم و یا اینکه معنای عرفی یک لفظی را نمی دانیم مانند آیه تیمّم(1) ... وَ إِنْ کُنْتُمْ

ص: 212

نعم نسب إلی المشهور حجیة قول اللغوی بالخصوص فی تعیین الأوضاع، و استدل لهم باتفاق العلماء بل العقلاء علی ذلک، حیث لا یزالون یستشهدون بقوله فی مقام الاحتجاج بلا إنکار من أحد، و لو مع المخاصمة و اللجاج، و عن بعض دعوی الإجماع علی ذلک [1].

******

- شرح :

مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً* مثلا نمی دانیم مراد از کلمه «صعید» مطلق وجه الارض است یا اینکه مقصود یک نوع خاک خالص است.

حکم این فرض چیست؟

در این صورت اصل اوّلی در باب ظنون اقتضا می کند که نمی توان به اصالة الظّهور تمسّک نمود زیرا کسی که جاهل به معنی است، ظهوری برایش تحقّق ندارد اصل اوّلی در ظنون، هنگام شک در حجّیّت آن ها، عدم حجّیّت است، (اصالة عدم حجّیّت الظّن) و اگر مظنّه به یک معنائی پیدا شد در نتیجه مظنّه به ظهور لفظ پیدا می شود امّا دلیلی بر حجّیّت این مظنّه وجود دارد؟

خیر- همان اصل اوّلی در ظنون، مقتضی عدم حجّیّت است و ما در فرض اوّل این بحث گفتیم که اگر ظهور را احراز کنیم حجّیّت دارد امّا ظنّ به ظهور فائده ای ندارد.

و فیه: أن الاتفاق- لو سلم اتفاقه- فغیر مفید، مع أن المتیقّن منه هو الرجوع إلیه مع اجتماع شرائط الشهادة من العدد و العدالة [1].

و الإجماع المحصل غیر حاصل، و المنقول منه غیر مقبول، خصوصا فی مثل المسألة مما احتمل قریبا أن یکون وجه ذهاب الجل لو لا الکل، هو اعتقاد أنه مما اتفق علیه العقلاء من الرجوع إلی أهل الخبرة من کل صنعة فیما اختص بها [2].

******

- شرح :

حاصل از قول لغوی هم یکی از ظنون خاصّه است زیرا گفته اند:

1- علما، عقلا و بزرگان عملا به قول لغوی مراجعه می کنند و در رجوع به قول لغوی اتّفاق دارند و در مباحثاتی که بین آن ها واقع می شود (در تشخیص معنای یک لفظ و ظهور آن) وقتی کتاب لغت را پیش می آورند و به آن استناد می کنند مخاصمه و نزاع برطرف می شود و بعلاوه بنای عقلا بر این است که هر جاهلی باید در فن مربوطه به عالم آن فن رجوع نماید.

2- بعضی هم نسبت به حجّیّت قول لغوی ادّعای اجماع کرده اند.

[1]- مرحوم مصنّف می فرمایند اوّلا اگر علما اتّفاقی هم بر این مطلب داشته باشند فائده ای ندارد زیرا صرف اتّفاق حجّیّتی ندارد.

بله اتّفاقی که کاشف از رأی معصوم باشد حجّیّت دارد.

ثانیا: مسئله اتّفاق یک دلیل لفظی نیست که انسان بتواند به اطلاق آن تمسّک کند بلکه دارای قدر متیقّن است و قدر متیقّن آن در موردی است که شرائط شهادت موجود باشد یعنی دو لغوی یک مطلب را بگویند و هر دو نفر آن ها هم متّصف به عدالت باشند یعنی عنوان بیّنه و شهادت باید تحقّق پیدا کند.

[2]- امّا ادّعای اجماعی که در این مسئله شده است (حجّیّت قول لغوی): ما دو نوع اجماع داریم:

1- اجماع محصّل یعنی اجماعی که خودمان تحصیل کرده باشیم که کاشف از رأی معصوم علیه السّلام باشد.

ص: 214

و المتیقن من ذلک إنما هو فیما إذا کان الرجوع یوجب الوثوق و الاطمئنان، و لا یکاد یحصل من قول اللغوی وثوق بالأوضاع [1].

بل لا یکون اللغوی من أهل خبرة ذلک، بل إنما هو من أهل خبرة موارد الاستعمال، بداهة أن همه ضبط موارده، لا تعیین أن أیّا منها کان اللفظ فیه حقیقة أو مجازا، و إلا لوضعوا لذلک علامة، و لیس ذکره أوّلا علامة کون اللفظ حقیقة فیه، للانتقاض بالمشترک [2].

******

- شرح :

در ما نحن فیه ما چنین اجماعی را تحصیل نکرده ایم.

2- اجماع منقول- بعدا بحث می کنیم که حجّیّت ندارد مخصوصا در مسائلی که مقداری جنبه عقلائی دارد چون انسان احتمال می دهد که علما به استناد همان بنای عقلا ادّعای چنین اجماعی را نموده اند (نه بعنوان کشف از رأی معصوم علیه السّلام).

و در این مسئله هم ما احتمال می دهیم که علما به استناد مبنای عقلا که هر جاهلی به عالم در فن خودش مراجعه می کند چنین اجماعی را ادّعا کرده اند.

[1]- چه مانعی دارد که مبنای عقلا دلیل بر حجّیّت قول لغوی باشد؟

اوّلا: این مبنای عقلا (رجوع جاهل به عالم) اطلاق ندارد که دلیل حجّیّت قول لغوی باشد و ما بتوانیم به آن تمسّک کنیم.

بلکه در مواردی است که از قول عالم و اهل خبره وثوق و اطمینان شخصی حاصل بشود امّا مدّعای شما این است که ما به قول لغوی عمل کنیم خواه وثوق و اطمینان برای ما حاصل بشود یا نشود.

[2]- ثانیا: اصلا ما خبرویّت لغوی را قبول نداریم.

لغوی یک فردی است که تتبّع نموده است و موارد استعمال الفاظ را پیدا کرده است و لذا لغوی در کتاب لغت معنای حقیقی و مجازی را مشخص نکرده است و شاهد بر این مطلب این است که او علامت و نشانه ای برای تشخیص معنی حقیقی از مجازی تعیین ننموده است.

ص: 215

و کون موارد الحاجة إلی قول اللغوی أکثر من أن یحصی، لانسداد باب العلم بتفاصیل المعانی غالبا، بحیث یعلم بدخول الفرد المشکوک أو خروجه، و إن کان المعنی معلوما فی الجملة لا یوجب اعتبار قوله، ما دام انفتاح باب العلم بالأحکام، کما لا یخفی. [1].

******

- شرح :

تذکّر- بله گاهی انسان با مراجعه به کتاب لغت ظهور لفظی را در یک معنا احراز می کند که این را ایشان بعدا بعنوان نتیجه کتاب لغت ذکر می نمایند.

آیا می توانیم بگوئیم آن معنائی را که لغوی در کتابش اوّل ذکر کرده است معنی حقیقی آن کلمه است و معنائی را که دوّم ذکر کرده است معنای مجازی آن است؟

این حرف هم درست نیست چون ما آن را با لفظ مشترکی که دو یا سه معنا دارد نقض می کنیم (یا بیشتر از سه معنا) در مشترک، لغوی نمی تواند هر دو معنا را ابتدا ذکر کند بالاخره باید یکی از آن ها را اوّل ذکر کند و بعد معنای دوّم را بنویسد.

[1]- اکنون مرحوم آقای آخوند راهی را برای حجّیّت قول لغوی مطرح می کنند که: ما یک انسداد کبیر داریم که بعدا آن را بحث می کنیم و یکی از مقدّمات انسداد کبیر این است که باب علم و علمی(1) به احکام شرعی منسد است لذا بعضی با ضمیمه سایر مقدّمات می گویند ظنّ به احکام شرعی حجّت است و لو بالخصوص دلیلی بر اعتبار آن وجود نداشته باشد.

در حجّیّت قول لغوی ما ادّعای انسداد صغیر می کنیم و نظیر مقدّمه فوق را اینجا جاری می کنیم که:

غالبا باب علم و علمی به معانی تفصیلی لغات برای ما منسد است اگرچه بنحو اجمال می توانیم معانی لغات را پیدا کنیم ولی این فائده ای ندارد ما باید معانی تفصیلی

ص: 216

و مع الانسداد کان قوله معتبرا إذا أفاد الظن، من باب حجیة مطلق الظن، و إن فرض انفتاح باب العلم باللغات بتفاصیلها فیما عدا المورد [1].

******

- شرح :

لغات را بدانیم تا بتوانیم، بگوئیم فلان شی ء داخل در این معناست و فلان شی ء خارج از این معناست ما ضابطه ای لازم داریم که موارد مشکوک را داخل در معنی یک لفظ یا خارج از معنای یک لفظ بدانیم لذا چون غالبا باب علم و علمی به معانی لغات منسد است می گوییم راهی جز اینکه به کتاب لغت مراجعه کنیم و قول لغوی را اخذ کنیم نداریم پس قول لغوی حجّت است.

آیا ادّعای انسداد برای حجّیّت قول لغوی درست است؟

مرحوم آقای آخوند می فرمایند با فرض انفتاح باب علم و علمی به احکام این انسداد صغیر فایده ای ندارد.

[1]- انسداد کبیر (اگر مقدّماتش تمام باشد) مربوط به انسداد باب علم و علمی نسبت به احکام الهی است.

در انسداد کبیر مثلا نمی توان همیشه اصالة البراءة جاری کرد زیرا تمام احکام الهی با اجرای این اصل از بین می رود و احتیاط هم مشکل است لذا می گوئیم ظنّ مطلق به حکم الهی حجّت است (مطلق ظن).

اگر انسداد کبیر درست و تمام شد (خواه انسداد صغیر درست بشود یا نشود)، مشکل شما حل می شود.

در انسداد کبیر اگر گفتیم ظنّ مطلق به حکم الهی حجّیّت دارد نتیجه اش این می شود که شما از هر راهی ظنّ به معنای «صعید» پیدا کنید برای شما حجّت است امّا خود این انسداد صغیر موضوعیّتی ندارد.

و اگر مقدّمات انسداد کبیر ناتمام بود و ظنّ مطلق به حکم الهی حجّیّت پیدا نکرد باز این انسداد صغیر ثمره ای ندارد.

اگر انسداد کبیر تمام بود و ظنّ مطلق حجّیّت پیدا کرد چنانچه شما معانی تمام لغات را بدانید (باب علم و علمی به لغات منسد نباشد) ولی در یک مورد تردیدی داشته باشید

ص: 217

نعم لو کان هناک دلیل علی اعتباره، لا یبعد أن یکون انسداد باب العلم بتفاصیل اللغات موجبا له علی نحو الحکمة لا العلة [1].

لا یقال: علی هذا لا فائدة فی الرجوع إلی اللغة [2].

فإنه یقال: مع هذا لا تکاد تخفی الفائدة فی المراجعة إلیها، فإنه ربما یوجب القطع بالمعنی، و ربما یوجب القطع بأن اللفظ فی المورد ظاهر فی معنی- بعد الظفر به و بغیره فی اللغة- و إن لم یقطع بأنه حقیقة فیه أو مجاز، کما اتفق کثیرا، و هو یکفی فی الفتوی [3].

******

- شرح :

می توانید به مظنّه حاصل از قول لغوی تمسّک کنید.

[1]- اگر شما ابتدا دلیلی بر حجّیّت قول لغوی پیدا کنید آن وقت می توانید بگویید مسئله انسداد صغیر فلسفه و حکمت (نه علّت) حجّیّت قول لغوی است.

امّا شما تاکنون خواسته اید از راه انسداد صغیر مستقلا قول لغوی را حجّت قرار دهید.

[2]- آیا مراجعه به کتاب لغت فائده ای ندارد؟

آیا باید کتب لغت را کنار گذاشت؟

فصل الإجماع المنقول بخبر الواحد حجة عند کثیر ممن قال باعتبار الخبر بالخصوص، من جهة أنه من أفراده، من دون أن یکون علیه دلیل بالخصوص، فلا بدّ فی اعتباره من شمول أدلة اعتباره له، بعمومها أو إطلاقها. و تحقیق القول فیه یستدعی رسم أمور: [1].

******

- شرح :

الأوّل: إن وجه اعتبار الإجماع، هو القطع برأی الإمام علیه السّلام [1].

و مستند القطع به لحاکیه- علی ما یظهر من کلماتهم- هو علمه بدخوله علیه السّلام فی المجمعین شخصا، و لم یعرف عینا [2].

******

- شرح :

أو قطعه باستلزام ما یحکیه لرأیه علیه السّلام عقلا من باب اللطف [1].

******

- شرح :

منتها باید شخص امام مشخّص نباشد زیرا اگر امام در بین آن جمع، معیّن باشد این از باب نقل خبر واحد می شود- مثل اینکه زراره از امام صادق علیه السّلام خبری را می شنود و نقل می کند.

و لازمه این مطلب این است که در بین آن جمع، لا اقل چند نفر مجهول النسب باشد امّا اگر حسب و نسب همه معلوم باشد انسان یقین پیدا می کند که امام علیه السّلام در آن جمع وجود ندارد.

و اگر فقط یک نفر مجهول النسب در آن جمع باشد باز مانند نقل روایت زراره از امام علیه السّلام می شود.

[1]-

أو عادة [1].

أو اتفاقا من جهة حدس رأیه، و إن لم تکن ملازمة بینهما عقلا و لا عادة [2].

******

- شرح :

کما هو طریقة المتأخرین فی دعوی الإجماع، حیث إنهم مع عدم الاعتقاد بالملازمة العقلیة، و لا الملازمة العادیة غالبا و عدم العلم بدخول جنابه علیه السّلام فی المجمعین عادة، یحکون الإجماع کثیرا [1].

کما أنه یظهر ممن اعتذر عن وجود المخالف بأنه معلوم النسب، أنه استند فی دعوی الإجماع إلی العلم بدخوله علیه السّلام [2].

و ممن اعتذر منه بانقراض عصره، أنه استند إلی قاعدة اللطف [3].

******

- شرح :

(1) [1]- طریقه علماء متأخّر شیعه در ادّعای اجماع همین راه اخیر است آن ها با این که به ملازمه عقلیّه (قاعده لطف) و ملازمه عادیه اعتقاد نداشتند و از طرفی قائل به اجماع دخولی هم نبودند و در عین حال در بسیاری از موارد ادّعای اجماع می کردند معلوم می شود اجماع حدسی را پذیرفته اند.

[2]- گاهی در فقه دیده می شود که بعضی اعتذار می نمایند از وجود مخالف به اینکه آن فرد مخالف به علت اینکه معلوم النسب است مخالفتش در فلان مسئله ضرری ندارد.

این تعلیل دلیل برآن است که آن ها قائل به اجماع دخولی هستند و مخالفت فرد معلوم النّسب را مضر نمی دانند.

کأنّ آن ها می خواهند بگویند امام در بین بقیّه افراد وجود دارد.

[3]- گاهی در فقه دیده می شود که می گویند و می نویسند مخالفت فلان فقیه ضرری ندارد چون عصر او منقرض شده است و این اتّفاق مربوط به یک عصر دیگر است.

از این تعلیل معلوم می شود آن ها روی قاعده لطف تکیه کرده اند.

زیرا در قاعده لطف و اجماع لطفی برای هر عصری خصوصیّت قائل شده بودند که در یک عصر نمی شود حکم الهی به طور کلّی مجهول و مخفی بماند و بر امام لازم است

ص: 223

هذا مضافا إلی تصریحاتهم بذلک، علی ما یشهد به مراجعة کلماتهم [1].

و ربما یتفق لبعض الأوحدی وجه آخر من تشرفه برؤیته علیه السّلام و أخذه الفتوی من جنابه، و إنما لم ینقل عنه، بل یحکی الإجماع لبعض دواعی الإخفاء [2].

الأمر الثانی: إنه لا یخفی اختلاف نقل الإجماع، فتارة ینقل رأیه علیه السّلام فی ضمن نقله حدسا کما هو الغالب [3].

******

- شرح :

که لا اقل یک نفر در بین آن مجمعین بفرستد تا القاء خلاف بنماید.

پس اگر فرد مخالف مربوط به عصر قبل از مجمعین یا بعد از مجمعین باشد لطمه ای به اجماع نمی زند.

[1]- لازم نیست ما خود را در زحمت بیندازیم و برای تعیین نوع این اجماعات استظهار بکنیم بلکه خود آن ها در کلماتشان تصریح به این مبانی می نمایند.

[2]- 4- اجماع تشرّفی- گاهی از اوقات بعضی از فقها که دارای مقام زهد و تقوای خاصّی هستند ممکن است که به محضر امام زمان (عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف) تشرّف پیدا کنند و مسئله و فتوائی را از امام زمان علیه السّلام بشنوند لکن در مقام نقل، آن مطلب را بصورت روایت نقل نمی کنند بلکه بصورت اجماع نقل می کنند تا کسی نگوید آن آقا ادّعای رؤیت امام زمان را نموده است و در عصر غیبت طبق وظیفه ای که داریم باید او را تکذیب کنیم تا هر روز صدها مدّعی رؤیت امام زمان علیه السّلام پیدا نشود یا اینکه مقام اوحدی بودن آن فقیه اقتضا می کند که مردم متوجّه نشوند که او خدمت امام مشرّف شده است.

أو حسا و هو نادر جدا [1].

و أخری لا ینقل إلا ما هو السبب عند ناقله، عقلا أو عادة أو اتفاقا، [2].

******

- شرح :

فرض کنید کسی در رابطه با نماز جمعه ادّعای اجماع کرده است که: «صلاة الجمعة واجبة» این اجماع به انحاء مختلفی تصوّر می شود.

الف- گاهی ناقل اجماع سبب (اقوال علما) و مسبّب (قول معصوم علیه السّلام) را نقل می کند که این خود دو قسم است:

1- ناقل حدسا قطع به قول معصوم علیه السّلام پیدا می کند و قطعش مستند به حواس پنج گانه نیست.

تذکّر: مراد از حدس در ما نحن فیه در مقابل حس است و این اجماع حدسی شامل ملازمه عقلیّه (قاعده لطف) و ملازمه عادیّه و اتّفاقیه (اجماع حدسی) می شود. و واضح است که غالب اجماعات هم مستند به حدس است.

[1]- 2: گاهی هم ناقل اجماع، سبب و مسبّب را عن حسّ نقل می کند که این نوع اجماع بسیار کم می باشد و دو مصداق دارد:

الف- بنحو اجماع دخولی: که مثلا مجلسی بوده است که علما در آنجا جمع بودند و اتّفاق بر حکمی نمودند و ناقل اجماع علم اجمالی پیدا کرده است که امام علیه السّلام هم در آن مجلس وجود داشته است.

ب- بنحو اجماع تشرّفی: چون ناقل از اولیاء اللّه بوده است و لیاقت پیدا کرده است لذا خدمت حضرت مهدی (ارواحنا فداه) رسیده است و حکمی را از ایشان شنیده ولی به عللی آن حکم را بصورت اجماع نقل نموده است.

[2]- ب: گاهی ناقل اجماع فقط سبب را نقل می کند که این «سبب» در نزد خودش باعث شده است قطع به قول امام علیه السّلام پیدا کند و این سبب به چند صورت تصوّر می شود:

ص: 225

و اختلاف ألفاظ النقل أیضا صراحة و ظهورا و إجمالا فی ذلک، أی فی أنه نقل السبب أو نقل السبب و المسبب [1].

******

- شرح :

گاهی ناقل، قاعده لطف (ملازمه عقلیّه) را پذیرفته است مانند مرحوم شیخ طوسی (اعلی اللّه مقامه الشّریف)، و گاهی ممکن است ناقل اجماع «از طریق ملازمه عادیه قطع به قول معصوم پیدا کرده مثلا اتفاق همه علما عادتا قول معصوم را لازم گرفته و یا از فتوای جمعی اتفاقا و تصادفا قطع به قول معصوم علیه السّلام پیدا کرده»(1) (اجماع حدسی).

[1]- الفاظی که دلالت بر اجماع می کنند دلالتشان بر نقل سبب یا سبب و مسبّب متفاوت است:

1- گاهی لفظ اجماع صراحت دارد که ناقل، سبب و مسبّب را نقل می کند مانند اجمعت الامة من المعصوم و غیره علی کذا.

2- گاهی لفظ اجماع ظهور دارد که ناقل سبب و مسبّب را نقل می کند مانند اجمعت الامة الاسلامیة- که ظهور این عبارت شامل قول معصوم علیه السّلام هم می شود.

و گاهی لفظ اجماع ظهور دارد که ناقل فقط سبب را نقل کرده است مانند: اجمع الاصحاب.

3- گاهی هم الفاظ دالّ بر اجماع مجمل است و معلوم نیست که ناقل، سبب به تنهائی را نقل می کند یا اینکه سبب و مسبّب را نقل می نماید مانند: اجمع العلماء، یا اجمع علمائنا که امام علیه السّلام فرد اکمل عالم است ولی معلوم نیست که ناقل امام علیه السّلام را هم اراده کرده است یا نه.

ص: 226

الأمر الثالث: إنه لا إشکال فی حجیة الإجماع المنقول بأدلة حجیة الخبر، إذا کان نقله متضمنا لنقل السبب و المسبب عن حس، لو لم نقل بأن نقله کذلک فی زمان الغیبة موهون جدّا [1].

و کذا إذا لم یکن متضمنا له، بل کان ممحضا لنقل السبب عن حس، إلا أنه کان سببا بنظر المنقول إلیه أیضا عقلا أو عادة أو اتفاقا، فیعامل حینئذ مع المنقول معاملة المحصل فی الالتزام بمسببه بأحکامه و آثاره [2].

******

- شرح :

و اما إذا کان نقله للمسبب لا عن حس، بل بملازمة ثابتة عند الناقل بوجه دون المنقول إلیه ففیه إشکال، أظهره عدم نهوض تلک الأدلة علی حجیته، إذا المتیقن من بناء العقلاء غیر ذلک، کما أن المنصرف من الآیات و الروایات ذلک، علی تقدیر دلالتهما، خصوصا فیما إذا رأی المنقول إلیه خطأ الناقل فی اعتقاد الملازمة [1].

******

- شرح :

را پذیرفته اند در این صورت این نوع اجماع مشمول ادله حجّیّت خبر واحد هست.

زیرا اگر فرضا هر دو قاعده لطف را پذیرفته اند و اتّفاق علمای یک عصر را کاشف از رأی معصوم می دانند، در این صورت ناقل اجماع یک امر محسوسی را بصورت خبر در اختیار منقول الیه قرار داده است (چون اتّفاق علمای یک عصر امر محسوسی است) و منقول الیه لازم نیست تتبّع بکند و آن را به دست آورد. بلکه می تواند آثار مربوط به آن را مترتّب نماید.

[1]- 3: اگر کسی در اجماع منقول، مسبّب (رأی امام) را نقل کند لکن نه از روی حس (اجماع دخولی را قائل نیست) بلکه قائل به ملازمه عقلی یا عادی یا اتّفاقی هست (اجماع نوع دوّم یا سوّم را قبول دارد).

مثلا ناقل، مسبّب را از راه قاعده لطف به دست آورده است امّا این قاعده برای منقول الیه ثابت نیست.

خواه قاعده لطف برایش ثابت نشده باشد و یا اینکه اصلا بطلان قاعده لطف برای او ثابت باشد.

در این صورت آیا این نوع اجماع مشمول ادله حجّیّت خبر واحد است؟

ایشان می فرمایند در این مسئله اشکال هست و اظهر این است که این نوع اجماع مشمول ادله حجّیّت خبر واحد نیست مخصوصا وقتی که منقول الیه مبنای ناقل را باطل می داند زیرا مهم ترین دلیل حجّیّت خبر واحد بنای عقلا است.

بنای عقلا یک دلیل غیر لفظی است و باید قدر متیقّن آن را اخذ نمود و قدر

ص: 228

هذا فیما انکشف الحال [1].

و اما فیما اشتبه، فلا یبعد أن یقال بالاعتبار، فإنّ عمدة أدلة حجیة الأخبار هو بناء العقلاء، و هم کما یعملون بخبر الثقة إذا علم أنه عن حس، یعملون به فیما یحتمل کونه عن حدس، حیث إنه لیس بناؤهم إذا أخبروا بشی ء علی التوقف و التفتیش، عن أنه عن حدس أو حس، بل العمل علی طبقه و الجری علی وفقه بدون ذلک [2].

******

- شرح :

متیقّن از آن در موردی است که کسی خبر را عن حسّ نقل کند امّا اگر کسی خبری را از روی حدس نقل کند معلوم نیست که عقلا بر چنین خبری اثری مترتّب نمایند.

اگر کسی ببیند با بشنود که زید از مسافرت آمده و بعد بگوید جاء زید من السّفر، در این صورت عقلا بر خبر او اثر بار می کنند.

امّا اگر همان فرد حدس قطعی هم بزند که زید از سفر آمده است در این صورت معلوم نیست که عقلا بر خبر او اثری بار نمایند.

و اگر آیات و اخبار دلالت بر حجّیّت خبر واحد داشته باشند، انصراف به موردی دارند که خبر از روی حس نقل شود نه حدس.

[1]- آنچه را تاکنون در امر ثالث بحث کرده ایم در صورتی است که وضع ناقل اجماع معلوم باشد که آیا از روی حدس یا حس، اجماع را نقل می کند.

[2]- 4: اگر کسی اجماعی را بصورت نقل مسبّب حکایت کرد لکن وضع و مبنای ناقل برای منقول الیه روشن نبود که آیا ناقل از راه حس (اجماع دخولی) یا حدس (مانند اجماع لطفی) رأی امام را به دست آورده است، در این صورت: مرحوم مصنّف می فرمایند این اجماع دارای حجّیّت است و مشمول ادله حجّیّت خبر واحد می شود زیرا:

همان طور که گفتیم مهم ترین دلیل حجّیّت خبر واحد بناء عقلا است و اگر یک فرد ثقه خبری را نقل کرد به قول او ترتیب اثر می دهند و دیگر فحص و جستجو نمی کنند که آیا مبنای این خبر، حدس است یا اینکه از روی حس نقل شده است.

ص: 229

نعم لا یبعد أن یکون بناؤهم علی ذلک، فیما لا یکون هناک أمارة علی الحدس، أو اعتقاد الملازمة فیما لا یرون هناک ملازمة [1].

هذا لکن الإجماعات المنقولة فی ألسنة الأصحاب غالبا مبنیة علی حدس الناقل أو اعتقاد الملازمة عقلا، فلا اعتبار لها ما لم ینکشف أن نقل المسبب کان مستندا إلی الحس [2].

******

- شرح :

بله اگر مشخص باشد که مبنای خبر حدس است معلوم نیست که اثری برآن مترتّب کنند.

[1]- بله گاهی از اوقات اماره ای در بین هست که جانب حدسی بودن را ترجیح می دهد آیا عقلا با وجود چنین اماره ای برآن خبر اثری بار می کنند؟

یا گاهی اماره ای است که ناقل روی اعتقاد ملازمه خبر را نقل کرده است و آن ملازمه برای ما روشن نیست.

آیا اینجا هم به خبر واحد عمل می کنند؟

ایشان می فرمایند بعید نیست که بناء عقلا در صورتی باشد که اماره ای به این نحو نباشد.

[2]- در مسئله اجماع منقول هم مطلب چنین است که اماره ای وجود دارد؟ آری!

بیان ذلک: اجماع دخولی را خیلی کم قائل شده اند چون انسان نمی تواند ملتزم بشود به اینکه شخص امام علیه السّلام بین فلان جماعت وجود داشته است.

و از طرفی طریقه متأخّرین بر مبنای اجماع حدسی است لذا این اماره ای است که هرگاه کسی اجماعی را نقل کرد و ما نتوانستیم مبنای او را تشخیص بدهیم، بگوئیم:

وجود اماره جانب حدسی بودن اجماع را ترجیح می دهد و بناء عقلا در صورتی که اماره ای بر حدس بودن در بین باشد، کارساز نیست لذا چون در ما نحن فیه چنین

ص: 230

فلا بدّ فی الإجماعات المنقولة بألفاظها المختلفة من استظهار مقدار دلالة ألفاظها، و لو بملاحظة حال الناقل و خصوص موضع النقل، فیؤخذ بذاک المقدار و یعامل معه کأنه المحصل، فإن کان بمقدار تمام السبب، و إلا فلا یجدی ما لم یضم إلیه مما حصله أو نقل له من سائر الأقوال أو سائر الأمارات ما به تم [1].

******

- شرح :

اماره ای هست و اکثر ناقلین اجماع مبنایشان بر پایه حدس است لذا از نظر نقل مسبّب حجّیّتی برای اجماع باقی نمی ماند.

بله اگر احراز کنیم نقل مسبّب (رأی امام علیه السّلام) را که از روی حس بوده است یعنی ناقل به اجماع دخولی قائل بوده است آن اجماع حجّیّت دارد.

[1]- آیا این اجماعات منقول هیچ اثری ندارد؟

ایشان می فرمایند دارای اثر هست به این ترتیب که ما باید خصوصیّات آن اجماع را بررسی کنیم.

اجماعات با الفاظ مختلف نقل می شوند و از نظر سعه و ضیق تفاوت دارند گاهی می گویند اجمع جمیع الامة الاسلامیة در این نوع اجماع کسی فروگذار نشده است.

گاهی می گویند اجمع فقهاء عصرنا و ...، باید دید این لفظ اجماع چند فقیه را شامل می شود.

و گاهی چنین تعبیر می کنند لم نعرف مخالفا بایستی ملاحظه کرد که ناقل اجماع چه خصوصیّتی دارد آیا فرد متتبعی بوده است یا اینکه تتبعش کم بوده است.

باید موضع نقل را ملاحظه کرد یعنی باید مسئله ای را که در آن اجماع نقل شده، دید بعضی از مسائل در کتب مشهور هست و بعضی از مسائل کمتر مورد تعرّض واقع شده است مثال: اگر دیدیم ناقل رأی پنجاه نفر را تفحص کرده و ادّعای اجماع نموده است در این صورت چون او زحمت را متحمّل شده است کأنّ ما خودمان رأی پنجاه نفر را به دست آورده ایم.

ص: 231

فافهم [1].

فتلحض بما ذکرنا: أن الإجماع المنقول بخبر الواحد، من جهة حکایته رأی الإمام علیه السّلام بالتضمن أو الالتزام، کخبر الواحد فی الاعتبار إذا کان من نقل إلیه ممن یری الملازمة بین رأیه علیه السّلام و ما نقله من الأقوال، بنحو الجملة و الإجمال [2].

******

- شرح :

اگر به نظر خودمان رأی این پنجاه نفر برای استکشاف رأی امام کافی است فهو المطلوب و امّا اگر دیدیم با رأی پنجاه نفر نمی شود موافقت امام علیه السّلام را حدس زد باید بعنوان مثال رأی پنجاه نفر دیگر را که بدانیم خارج از دائره تتبّع آن ناقل است ضمیمه به پنجاه نفر اوّل بکنیم یا شواهد و قرائن و اقوال دیگری به پنجاه نفر اوّل ضمیمه بکنیم تا متمّم سبب بشود و رأی معصوم را استکشاف نماییم.

[1]- شاید اشاره به این باشد که: اگر متمّم سبب، اقوال دیگر باشد این می تواند به اجماع ارتباط پیدا کند.

امّا اگر متمّم سبب قرائن دیگری باشد که ربطی به اقوال نداشته باشد این دیگر ارتباطی به اجماع منقول نمی تواند داشته باشد چون اجماع منقول آن است که از راه اقوال حکم مسئله ای را به دست آوریم.

و تعمّه أدلة اعتباره، و ینقسم بأقسامه، و یشارکه فی أحکامه [1].

و إلا لم یکن مثله فی الاعتبار من جهة الحکایة [2].

و اما من جهة نقل السبب، فهو فی الاعتبار بالنسبة إلی مقدار من الأقوال التی نقلت إلیه علی الإجمال بألفاظ نقل الإجماع، مثل ما إذا نقلت علی التفصیل [3].

******

- شرح :

تذکّر: در اجماع بنحو اجمال (نه تفصیل) اقوال را نقل می کنند یعنی اجماع، نقل اقوال با یک عبارت جامع می باشد.

[1]- در این صورت ادله حجّیّت خبر واحد شامل این اجماع منقول می شود.

و همان طور که خبر واحد دارای اقسامی هست (خبر واحد صحیح، حسن، موثّق و غیره)، این اجماع منقول هم دارای اقسام فوق هست.

گاهی ناقل اجماع فقیه امامی عادل است پس اجماع منقول او هم صحیح است گاهی ناقل اجماع عدالت ندارد وثاقت دارد و غیره.

و همچنین این اجماع منقول احکام خبر واحد را پیدا می کند (منجزیّت معذّریّت و ...).

[2]- امّا اگر منقول الیه با ناقل، اتّحاد عقیده ندارند و مبنایشان مختلف است در این صورت اجماع منقول از جهت حکایت مسبّب مانند خبر واحد نیست و ادله خبر واحد این مورد را شامل نمی شود.

[3]- آیا اجماع منقول از نظر نقل سبب (آرا و فتاوای علما) ارزشی دارد؟

اگر منقول الیه خودش زحمت می کشید و تک تک اقوال علما را (به طور تفصیل) به دست می آورد حجّیّت داشت.

اکنون هم که ناقل اجماع زحمت کشیده است و اقوال علما را بنحو اجمال برایش نقل کرد است حجّیّت دارد و مثل این است که عادلی این اقوال را تفصیلا برای منقول الیه نقل کرده باشد.

ص: 233

فلو ضم إلیه مما حصله أو نقل له- من أقوال السائرین أو سائر الأمارات- مقدار کان المجموع منه و ما نقل بلفظ الإجماع بمقدار السبب التام، کان المجموع کالمحصل [1].

و یکون حاله کما إذا کان کله منقولا [2].

و لا تفاوت فی اعتبار الخبر بین ما إذا کان المخبر به تمامه، أو ما له دخل فیه و به قوامه، کما یشهد به حجیته بلا ریب فی تعیین حال السائل، و خصوصیة القضیة الواقعة المسئول عنها، و غیر ذلک مما له دخل فی تعیین مرامه علیه السّلام من کلامه [3]

******

- شرح :

. (1) [1]- اگر اقوالی را که از طریق اجماع اجمالا به دست آورده است به اقوالی که خودش تحصیل کرده است (یا دیگری برایش تحصیل نموده است) ضمیمه نماید چنانچه مجموع آن دو به مقدار سبب تام شود مانند اجماع محصّل است (در احراز جمیع آن فتاوا) و یا اقوالی را که از طریق اجماع اجمالا به دست آورده است به امارات دیگر ضمیمه کند چنانچه مجموع آن دو به مقدار سبب تام بشود مانند اجماع محصّل است (در احراز جمیع آن فتاوا).

[2]- امّا نتیجه، تابع اخسّ مقدّمات است چون این اجماع منقول، جزء السبب بوده است لذا این اجماع منقول و آنچه را که به آن ضمیمه نموده است از نظر حجّیّت مانند اجماع منقول می باشد.

[3]- عبارت فوق جواب از اشکال مقدّر است که:

می دانیم دلیل حجّیّت اجماع، ادله حجّیّت خبر واحد است و در ما نحن فیه اجماع ناقل به تنهائی (بدون ضمیمه) هیچ گونه اثری نداشت.

اگر رأی پنجاه نفر اثر نداشته باشد ادله حجّیّت خبر واحد نسبت به این پنجاه نفر هم نمی تواند حجّیّت داشته باشد.

جواب- در ادله حجّیّت خبر واحد ما می خواهیم که خبر واحد یک اثر شرعی داشته باشد خواه تمام المؤثّر باشد یا اینکه جزئی از اثر باشد.

ص: 234

در خبر واحد اگر مخبر به تمام السّبب باشد بلافاصله رأی معصوم را ثابت می کند.

و اگر مخبر به جزء السّبب هم باشد مانعی برای حجّیّت خبر واحد ایجاد نمی کند.

اگر رأی پنجاه نفر برای ما نقل شد و لو اینکه از رأی پنجاه نفر استکشاف رأی معصوم نشود لکن جزء المقتضی که هست و می شود یک آراء و قرائن و شواهد دیگری به آن اضافه شود و در نتیجه ما حکم الهی را به دست آوریم.

البته شاهدی هم بر این مطلب هست.

مثال- فرض کنید ابو بصیر، خبری را از امام صادق علیه السّلام نقل کرده است و از طرفی می دانید که در بین رواة چند نفر با کنیه ابو بصیر داریم.

لکن راوی دیگری می گوید آن ابو بصیری که در فلان روایت آمده است همان ابو بصیر ثقه است و خصوصیّاتش چنین است و این ابو بصیر آن ابو بصیری نیست که مجهول الحال است.

در این صورت این راوی دوّم با اینکه حکم شرعی یا موضوع حکم شرعی را نقل نکرده است (بلکه خصوصیّات ابو بصیر را از قول امام علیه السّلام برای ما نقل کرده است) در عین حال روایتش حجّت است چون مقداری اثر دارد و اثرش این است که راوی دوّم خصوصیّات آن ابو بصیری را که از امام علیه السّلام سؤال کرده است برای ما بیان می کند و در نتیجه ما به روایت ابو بصیری که از امام علیه السّلام روایتی را نقل کرده است ترتیب اثر می دهیم.

و یا اینکه گاهی در روایتی از یک قضیّه سؤالی می شود و انسان خصوصیّات آن قضیّه را نمی داند درحالی که دانستن خصوصیّات آن قضیّه در فهمیدن مراد امام دخالت دارد، در این صورت اگر راوی دیگری خصوصیّات آن قضیّه را برای ما بیان کند قول او برای ما حجّت است با اینکه روایت دوّم یک اثر شرعی را بیان نکرده است بلکه خصوصیّات مربوط به سؤال در یک روایت دیگر را از امام علیه السّلام سؤال کرده و برای

ص: 235

و ینبغی التنبیه علی أمور: الأول: إنه قد مر أن مبنی دعوی الإجماع غالبا، هو اعتقاد الملازمة عقلا، لقاعدة اللطف، و هی باطلة [1].

******

- شرح :

ما نقل نموده است لکن به همین مقدار که جزء السّبب است و دخالت در کشف رأی معصوم علیه السّلام دارد دارای حجّیّت و اثر است.

أو اتفاقا بحدس رأیه علیه السّلام من فتوی جماعة، و هی غالبا غیر مسلّمة [1].

******

- شرح :

کدام قاعده لطف اقتضاء چنین امری را می کند درحالی که خودمان سبب غیبت حضرت شده ایم- (این یک علّت) یا اینکه علّت بطلان قاعده لطف این است که:

چه کسی گفته است که اگر علماء یک عصری اتّفاق بر حکمی کردند از باب لطف بر امام لازم است که حکم الهی را بیان کند؟

اوّلا: شاید در این صورت حکم الهی به مرحله فعلیّت نرسیده باشد، شاید مصلحت اقتضا کند که در یک عصری یک حکم الهی به مرحله فعلیّت نرسد و در زمان ظهور امام زمان علیه السّلام آن حکم برای مردم مشخّص بشود.

کما اینکه روایاتی داریم که می گویند بعضی از احکام الهی تا زمان حضرت مهدی (عجل اللّه تعالی فرجه الشّریف) مخفی است.

ثانیا: اگر فرضا امام زمان بوسیله یک نفر یا بیشتر بین آراء فقها القاء خلاف نمود آیا با این کار قاعده لطف تحقّق پیدا می کند؟

آن کسانی که بر یک رأی اتّفاق کرده اند باز بر اعتقاد خودشان باقی هستند و مقلّدین آنها به آن نظر عمل می کنند.

بنابراین قاعده لطف صحیح نمی شود.

[1]- راه دوّم حدس و اجماع حدسی بود: وقتی انسان دید که هشتاد یا نود درصد از فقها بر یک رأی اتّفاق نموده اند حدس قطعی می زند که نظر امام علیه السّلام مطابق با آنهاست.

مرحوم آقای آخوند می فرمایند این راه هم درست نیست. زیرا این راه تابع این است که انسان مثلا از دیدن آراء نود درصد از فقها حدس قطعی بزند که نظر امام علیه السّلام هم با آنها موافق است امّا کی و کجا انسان به طور قطع رأی معصوم را حدس می زند؟

بله ممکن است ظنّ به رأی معصوم پیدا بکند امّا این ظن حجّیّتی ندارد.

پس اجماع حدسی هم درست نیست.

ص: 237

و اما کون المبنی العلم بدخول الإمام بشخصه فی الجماعة، أو العلم برأیه للاطلاع بما یلازمه عادة من الفتاوی، فقلیل جدا فی الإجماعات المتداولة فی السنة الأصحاب، کما لا یخفی، بل لا یکاد یتفق العلم بدخوله علیه السّلام علی نحو الإجمال فی الجماعة فی زمان الغیبة، و إن احتمل تشرف بعض الأوحدی بخدمته و معرفته أحیانا [1].

******

- شرح :

(1) [1]- سوّم اجماع دخولی- و آن در موردی است که جماعتی اتّفاق بر یک نظر داشته باشند و ما بصورت علم اجمالی بدانیم که امام علیه السّلام داخل آن جماعت است یا این که فتوایش داخل در آن آراء است.

این مسئله در زمان غیبت بعید است امّا اصل مبنا باطل نیست.

لکن چگونه انسان علم پیدا می کند که امام علیه السّلام در بین آن جماعت است یا اینکه رأی او در بین آن آراء است (و لو مجلسی در کار نباشد).

بله در بعضی از مجالس ممکن است انسان چنین احتمالی را بدهد امّا این سبب حصول علم به دخول معصوم علیه السّلام نمی شود. بنابراین اجماع دخولی هم کنار رفت.

راه چهارم- حصول اجماع از طریق ملازمه عادیه بود که اگر تمام فقهای متقدّم و متأخّر (که آشنای با مذاق اهل بیت علیهم السّلام هستند) یک مطلبی را گفتند عادتا معلوم می شود که نظر امام علیه السّلام هم مطابق با آنهاست.

این راه باطل نیست و تا حدّی قابل قبول است امّا اشکالش این است که: اجماعاتی که شما از متأخّرین در کتب می بینید اکثرا روی این مبنا نیست بلکه بر مبنای حدس هست که ما آن را نپذیرفتیم.

روش مرحوم شیخ طوسی (اعلی اللّه مقامه الشّریف)- از قدما- هم بر مبنای قاعده لطف است که ما آن را هم نپذیرفتیم.

5- اجماع تشرفی- بعضی از افراد که دارای مقام والائی هستند احتمال دارد که به حضور امام زمان (ارواحنا فداه) برسند و فتوائی را از آن بزرگوار بشنوند پس مبنای

ص: 238

فلا یکاد یجدی نقل الإجماع إلا من باب نقل السبب بالمقدار الذی أحرز من لفظه، بما اکتنف به من حال أو مقال، و یعامل معه معاملة المحصل [1].

الثانی: إنه لا یخفی أن الإجماعات المنقولة، إذا تعارض اثنان منها أو أکثر، فلا یکون التعارض إلا بحسب المسبب [2].

******

- شرح :

پنجم باطل نیست امّا مواردش کجاست؟

بنابراین اجماعات منقول از جهت نقل مسبّب (رأی امام) نتوانست مشکلی را برای ما حل کند.

[1]- امّا اجماعات منقول فقط از نظر نقل سبب (آراء فقها) دارای ارزش است آن هم به مقداری که لفظ متضمّن نقل اجماع، دلالت دارد.

یعنی باید خصوصیّات و قرائن حالیه و مقالیّه و غیره را دید، آن وقت فهمید که وقتی فلان کس اجماعی را نقل می کند مثلا از قول پنجاه نفر موافقت و رأی معصوم را کشف کرده است.

در این صورت مثل این است که آراء آن پنجاه نفر را خودمان تحصیل کرده ایم و به همین مقدار حجّیّت دارد که قبلا بنحو مشروح بیان کردیم.

و اما بحسب السبب فلا تعارض فی البین، لاحتمال صدق الکل [1].

لکن نقل الفتاوی علی الإجمال(1) بلفظ الإجماع حینئذ، لا یصلح لأن یکون سببا، و لا جزء سبب، لثبوت الخلاف فیها [2].

إلا إذا کان فی أحد المتعارضین خصوصیة موجبة لقطع المنقول إلیه برأیه علیه السّلام لو اطّلع علیها، و لو مع اطّلاعه علی الخلاف، و هو و إن لم یکن مع الاطلاع علی الفتاوی علی اختلافها مفصلا ببعید، إلا أنه مع عدم الاطلاع علیها کذلک إلا مجملا بعید [3]

******

- شرح :

(1) [1]- امّا بحسب سبب تعارضی نیست چون ممکن است هر دو اجماع منقول درست باشد به این ترتیب که مثلا یک نفر آراء صد نفر از فقها را دیده و رأی معصوم را حدس زده است و قائل به وجوب نماز جمعه شده است و فقیه دیگر آراء صد نفر دیگر را مشاهده کرده و رأی معصوم را حدس زده است و قائل به عدم وجوب نماز جمعه شده است.

[2]- و لکن منقول الیه چون در برابر دو اجماع متعارض (به نحوی که گفتیم) واقع شده است نمی تواند از این دو اجماع علّت یا جزء العلّه ای برای کشف قول معصوم علیه السّلام داشته باشد.

[3]- مگر اینکه در یکی از این دو اجماع متعارض یک امتیازی باشد که اگر منقول الیه از آن مطلع بشود قطع به رأی امام علیه السّلام پیدا می کند. مثلا منقول الیه بفهمد در اجماع اوّل، فقهاء طراز اوّل و مبرّز هستند امّا در اجماع دوّم فقهای درجه دوّم و سوّم وجود دارند. این راه خوبی است امّا اشکالش این است که:

نقل کننده اجماع افراد اجماع را برای منقول الیه معرّفی نمی کند که او بفهمد چه کسانی بوده اند بلکه به نحو اجمال آرای آن ها را بصورت اجماع نقل می کند لذا بعید است که منقول الیه یک خصوصیّت و امتیازی از اجماع به دست آورد.

ص: 240

فافهم(1) [1].

الثالث: إنه ینقدح مما ذکرنا فی نقل الإجماع حال نقل التواتر، و أنه من حیث المسبب لا بد فی اعتباره من کون الإخبار به إخبارا علی الإجمال بمقدار یوجب قطع المنقول إلیه بما أخبر به لو علم به، و من حیث السبب یثبت به کل مقدار کان اخباره بالتواتر دالا علیه، کما إذا أخبر به علی التفصیل، فربما لا یکون إلا دون حد التواتر، فلا بدّ فی معاملته معه معاملته من لحوق مقدار آخر من الأخبار، یبلغ المجموع ذاک الحد [2].

******

- شرح :

(1) [1]- ممکن است ناقل اجماع دارای خصوصیّتی باشد که راهگشای منقول الیه باشد.

مثلا گاهی ناقل اجماع از قدمای اصحاب است و کسی که از قدمای اصحاب است فتاوای قدما را بصورت اجماع نقل می کند.

امّا آن دیگری که اجماع نقل کرده است از متأخّرین است و لذا امکان دارد فتاوای متأخّرین را دیده و بصورت اجماع نقل کرده است.

به آن پیدا می کند.

و گاهی فردی در مسئله ای نقل تواتر می کند و می گوید: «هذا الحکم متواتر» مثلا او از صد نفر حکمی را شنیده یا در کتب فقهی دیده است.

آیا تواتر منقول اثری دارد؟

مبنای تواتر که انسان از آن علم پیدا می کند این است که:

عدّه ای خبری را بگویند که بحسب عادت ممتنع باشد که آن ها با یکدیگر تبانی بر کذب کرده باشند.

در نقل تواتر هم مانند اجماع منقول باید دید که ناقل تواتر از قول چند نفر برایش علم پیدا شده است.

مثلا اگر از قول صد نفر برایش علم حاصل شده است در این صورت باید منقول الیه هم ببیند که آیا از آن مقدار، علم برایش پیدا می شود یا نه اگر منقول الیه در نقل این مقدار، علم پیدا می کند در این صورت آن نقل تواتر از نظر مسبّب (مخبر به) برای منقول الیه حجّیّت دارد.

امّا اگر منقول الیه می بیند که ناقل تواتر آدم خوش باوری بوده است و از قول صد نفر برایش علم حاصل شده است درحالی که خودش این مقدار را سبب حصول علم نمی داند، در این صورت اثر نقل تواتر این است که نقل را به لحاظ اخبار همان صد نفر (سبب) می تواند منشأ اثر قرار بدهد امّا بلحاظ مسبّب (صدق مخبر به) اثری ندارد.

منقول الیه می تواند اخبار و قرائن و شواهد دیگری به آن نقل اضافه کند که باعث حصول علم برای خودش بشود.

امّا اگر منقول الیه قرائن و اخبار دیگری نداشته باشد این نقل تواتر از نظر مسبب و صدق مخبر به اثری ندارد.

ص: 242

نعم، لو کان هناک أثر للخبر المتواتر فی الجملة- و لو عند المخبر- لوجب ترتیبه علیه، و لو لم یدل علی ما بحد التواتر من المقدار [1].

******

- شرح :

(1) [1]- چنانچه دلیلی گفت که اگر خبری فی الجملة متواتر شد (و لو برای همه مفید تواتر نباشد) شما باید به آن ترتیب اثر بدهید در این صورت منقول الیه باید به آن خبر متواتر اثر بار نماید و لو اینکه برای منقول الیه متواتر نیست امّا برای ناقل که تواتر ثابت است.

مثال: فردی نذر کرده است که چنانچه نسبت به حیات زید، خبر متواتر فی الجملة (و لو برای تمام افراد تواتر ثابت نشود) حاصل شود من صد درهم صدقه می دهم اتّفاقا یک نفر برای او خبر متواتر نسبت به حیات زید نقل کرد در این صورت اگرچه برای ناذر، این مسئله متواتر نیست بایستی صد درهم را صدقه بدهد زیرا برای او نقل تواتر شده است.

ص: 243

فصل مما قیل باعتباره بالخصوص الشهرة فی الفتوی، و لا یساعده دلیل، و توهّم دلالة أدلة حجیة خبر الواحد علیه بالفحوی، لکون الظن الذی تفیده أقوی مما یفیده الخبر، فیه ما لا یخفی، ضرورة عدم دلالتها علی کون مناط اعتباره إفادته الظن، غایته تنقیح ذلک بالظن، و هو لا یوجب إلا الظن بأنها أولی بالاعتبار، و لا اعتبار به، مع أن دعوی القطع بأنه لیس بمناط غیر مجازفة [1].

******

- شرح :

دلیلی آن ظنّ ضعیف را حجّت قرار دهد بالاولویّه این ظنّ قوی را هم حجّت قرار می دهد.

بنابراین در شهرت فتوائی دلیل خاصّی بر حجّیّت آن لازم نیست و همان اولویّت قطعیّه برای حجّیّت شهرت فتوائی کافی است.

مرحوم مصنّف می فرمایند: «فیه ما لا یخفی».

اشکال این دلیل و این راه- شما از کجا ملاک حجّیّت خبر واحد را به دست آوردید که: ملاک حجّیّت خبر واحد حصول ظن برای مخبر له است؟ آیا شما قاطع به این مطلب هستید؟

ما که قطعی به وجود این ملاک نداریم.

بله غایت مطلب چنین است که انسان مظنّه دارد که ملاک حجّیّت خبر واحد حصول ظن برای مخبر له است.

امّا این ظن به ملاک و مناط سبب نمی شود که شما بگوئید به اولویّت قطعیّه ظنّ حاصل از شهرت فتوائی هم حجّت است چون اولویّت قطعیّه باید تمام مراحلش قطعی و یقینی باشد.

بله این اولویّت، ظنّیه هست و ما دلیلی بر حجّیّت اولویّت ظنّیه نداریم و ابتدای بحث ظنون گفتیم که اصل اوّلی در ظنون عدم حجّیّت آنهاست مگر اینکه دلیلی بر حجّیّت آن قائم بشود.

این اولویّت ظنّیه خودش مانند شهرت فتوائی نیاز به دلیل دارد تا اینکه حجّیّت پیدا کند بعلاوه ممکن است کسی ادّعا کند که ما اصلا مظنّه هم پیدا نمی کنیم که ملاک حجّیّت خبر واحد حصول ظن باشد زیرا:

می دانیم که: چه از خبر واحد مظنّه پیدا بشود یا نشود خبر واحد حجّیّت دارد.

پس چگونه می توان ادّعا کرد که ملاک حجّیّت خبر واحد حصول ظن برای مخبر له است.

ص: 245

و أضعف منه، توهم دلالة المشهورة و المقبولة علیه، لوضوح أن المراد بالموصول فی قوله فی الأولی: (خذ بما اشتهر بین أصحابک) و فی الثانیة: (ینظر إلی ما کان من روایتهم عنا فی ذلک الذی حکما به، المجمع علیه بین أصحابک، فیؤخذ به) هو الروایة، لا ما یعم الفتوی، کما هو أوضح من أن یخفی [1].

******

- شرح :

(1) [1]- 2- دوّمین راه برای حجّیّت شهرت فتوائی «مشهوره ابی خدیجه»(1) و «مقبوله عمرو بن حنظله»(2) است. این دو روایت در باب خبرین متعارضین وارد شده اند.

در مشهوره ابی خدیجه راوی فرض می کند اگر دو روایت متعارض شدند، حکمش چیست؟ امام علیه السّلام طبق این روایت می فرمایند: «خذ بما اشتهر بین اصحابک» یعنی: آنچه را که بین اصحاب امامیه مشهور است، اخذ کنید، امام علیه السّلام کأنّ در این روایت یک ضابطه کلّی را بیان کرده اند که: خذ بکلّ ما اشتهر بین اصحابک- خواه روایت مشهور باشد یا فتوای مشهور (مای موصوله عمومیّت دارد).

روایت مشهور- یعنی روایتی که نقلش شهرت دارد اصحاب حدیث با آن آشنا هستند و رواة اخبار آن را در کتب روائی خود نقل کرده باشند (نه اینکه برطبق آن عمل کرده باشند).

فتوای مشهور- عبارتست از اینکه یک فتوا و رأی شهرت داشته باشد.

جواب از مشهوره ابی خدیجه- سائل از حکم دو روایت متعارض سؤال می کند و امام علیه السّلام هم حکم روایتین متعارضین را بیان می فرمایند و مای موصوله در (بما اشتهر) جواب از سؤال راوی است و مسئله فتوا در این روایت مطرح نشده و مای موصوله عمومیّتی ندارد.

امّا مقبوله عمرو بن حنظله هم تقریبا چنین است که راوی از حکم دو روایت متعارض از امام علیه السّلام سؤال می کند حضرت می فرمایند: (... ینظر الی ما کان من روایتهم

ص: 246

نعم بناء علی حجیة الخبر ببناء العقلاء، لا یبعد دعوی عدم اختصاص بنائهم علی حجیته، بل علی حجیة کل أمارة مفیدة للظن أو الاطمئنان، لکن دون إثبات ذلک خرط القتاد [1].

******

- شرح :

(روایتهما) عنّا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه عند اصحابک فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند اصحابک فانّ المجمع علیه لا ریب فیه).

کأنّ مستدل می خواهد بگوید مای موصوله در این روایت هم عمومیّت دارد و شامل شهرت فتوائی هم می شود.

جواب از مقبوله عمرو بن حنظله واضح است که چون سؤال از دو روایت متعارض است امام هم می فرمایند «... ینظر الی ما کان من روایتهم (روایتهما) عنّا فی ذلک الذی حکما به ...».

مرحوم آقای آخوند در مقبوله عمرو بن حنظله مقداری کم لطفی کرده اند زیرا کسانی که به مقبوله تمسّک می کنند به تعلیل مذکور در آن استدلال می نمایند.

یعنی امام علیه السّلام می فرمایند مشهور را اخذ کنید و علّت را ذکر می کنند که «فانّ المجمع علیه لا ریب فیه» مقصود از مجمع علیه مشهور است (نه اجماع اصطلاحی) و تعلیل در روایت عمومیّت دارد و شامل روایت مشهور و فتوای مشهور می شود البتّه امکان دارد که در این هم مناقشه کرد که الف و لام در «المجمع علیه» الف و لام عهد ذکری است (و به روایت برمی گردد).

لکن ظاهر روایت مطلب کلّی و عامّی را بیان می کند و شامل روایت مشهور و شهرت فتوائی می شود و بعید نیست که الف و لام در «المجمع علیه» الف و لام جنس باشد. یعنی جنس مجمع علیه (مشهور) در ضمن هر فردی تحقّق پیدا کند بالنسبه به شاذ «لا ریب فیه» است.

[1]- 3- بله، اگر کسی دلیل حجّیّت خبر واحد را بناء عقلا بداند (نه آیات و روایات) در این صورت انسان تا حدّی می تواند ملاک حجّیّت خبر واحد را بدست

ص: 247

بیاورد به این نحو که:

وقتی به عقلا مراجعه می کنیم می بینیم می گویند ملاک حجّیّت خبر واحد این است که مخبر له از خبر واحد ظنّ و تا حدّی اطمینان پیدا می کند.

و اگر ملاک این باشد همین مناط در شهرت فتوائی هم هست و می گوئیم از شهرت فتوائی ظن و اطمینان پیدا می شود.

بنابراین می گوئیم بناء عقلا تعمیم دارد و شامل شهرت فتوائی هم می شود (کاری به اولویّت نداریم).

مرحوم مصنّف این مطلب را ابتدا بنحو (لا یبعد) بیان می کنند لکن بعد اشکال می کنند که «دون اثبات ذلک خرط القتاد».

مقصود مرحوم آقای آخوند آیا این است که بناء عقلا دلیل بر حجّیّت خبر واحد نیست؟

این را که بعدا ایشان می پذیرند که یک دلیل مهم حجّیّت خبر واحد بناء عقلا است.

و اگر بخواهند بفرمایند که ملاک این بناء مشخّص نیست این را هم ما جواب می دهیم که وقتی به عقلا رجوع می کنیم ملاک را برای ما بیان می کنند که:

از خبر واحد برای ما ظن و وثوق و اطمینان حاصل می شود.

لذا بعید نیست که دلیل سوّم برای شهرت حجّیّت فتوائی ثابت باشد.

ص: 248

فصل المشهور بین الأصحاب حجیة خبر الواحد فی الجملة بالخصوص(1)، و لا یخفی أن هذه المسألة من أهم المسائل الأصولیة، و قد عرفت فی أول الکتاب أن الملاک فی الأصولیة صحة وقوع نتیجة المسألة فی طریق الاستنباط، و لو لم یکن البحث فیها عن الأدلة الأربعة، و إن اشتهر فی ألسنة الفحول کون الموضوع فی علم الأصول هی الأدلة [1].

******

- شرح :

و علیه لا یکاد یفید فی ذلک- أی کون هذه المسألة أصولیة- تجشم دعوی أن البحث عن دلیلیة الدلیل بحث عن أحوال الدلیل؛ ضرورة أن البحث فی المسألة لیس عن دلیلیة الأدلة، بل عن حجیة الخبر الحاکی عنها [1].

******

- شرح :

مثال: صلاة الجمعة قام علی وجوبها خبر الواحد (صغرا). و کلّ حکم قام علیه الخبر الواحد فهو ثابت (کبرا). فالوجوب لصلاة الجمعة ثابت.

ما کاری به این مطلب نداریم که آیا: در علم اصول باید از عوارض ادله اربعه (کتاب، سنّت، عقل و اجماع) بحث کرد؟ ما موضوع علم اصول را خصوص ادله اربعه نمی دانیم تا گرفتار مشکلی بشویم.

اگرچه مشهور می گویند موضوع علم اصول ادله اربعه است.

پس ما از طرفی موضوع علم اصول را توسعه دادیم و از طرفی ملاک مسئله اصولی را برای شما بیان کردیم و در نتیجه:

بحث از حجّیّت خبر واحد از مسائل علم اصول است.

کما لا یکاد یفید علیه تجشم دعوی أن مرجع هذه المسألة إلی أن السنة- و هی قول الحجة أو فعله أو تقریره- هل تثبت بخبر الواحد، أو لا تثبت إلا بما یفید القطع من التواتر أو القرینة؟ [1].

******

- شرح :

بفرمائید در خبر واحد ما بحث از کدامیک عوارض ادله می کنیم؟

لذا مرحوم صاحب فصول مجبور شده اند که بگویند موضوع علم اصول ذوات ادله است یعنی موضوع علم اصول خود کتاب با قطع نظر از دلیلیّتش هست.

خود سنّت با قطع نظر از دلیلیّتش هست.

خود اجماع با قطع نظر از اعتبار و دلیلیّتش هست.

بنابراین هرکجا از دلیلیّت این ادله بحث می کنیم، این بحث از عوارض دلیل و عوارض موضوع است.

جواب مرحوم مصنّف به مرحوم صاحب فصول: این خبر واحدی که ما بحث از دلیلیّتش می کنیم، کدامیک از ادله اربعه است؟ آیا سنّت است؟

مقصود از سنّت، قول و فعل و تقریر معصوم علیه السّلام است و ما در خبر واحد بحث از حجّیّت قول امام و معصوم علیه السّلام نمی کنیم بلکه بحث می کنیم آیا خبر زراره حجّیّت دارد یا نه.

خبر زراره کدامیک از ادله اربعه است که شما می گوئید بحث از دلیلیّتش هم بحث از عوارض دلیل و یکی از مسائل علم اصول می باشد.

بحث در حجّیّت قول امام یک بحث کلامی است و ربطی به علم اصول ندارد.

فإن التعبد بثبوتها مع الشک فیها لدی الاخبار بها لیس من عوارضها، بل من عوارض مشکوکها، کما لا یخفی [1].

مع أنه لازم لما یبحث عنه فی المسألة من حجیة الخبر، و المبحوث عنه فی المسائل إنما هو الملاک فی أنها من المباحث أو من غیره، لا ما هو لازمه، کما هو واضح. [2].

******

- شرح :

راه دیگری را اختیار کرده اند که:

آیا قول و فعل و تقریر امام با خبر واحد ثابت می شود یا اینکه قول و فعل و تقریر امام باید با تواتر ثابت بشود و یا اینکه قرینه قطعیّه باید ضمیمه خبر واحد بشود تا قول و فعل و تقریر معصوم را ثابت کند. هل تثبت قول الامام بخبر الواحد ام لا آیا سنّت (قول و فعل و تقریر معصوم) با خبر واحد ثابت می شود یا نه و این بحث از عوارض ادله اربعه و بحث از عوارض سنّت است. مرحوم مصنّف دو اشکال به ایشان وارد می کنند.

[1]- 1: شما بالاخره می خواهید از حجّیّت و دلیلیّت بحث کنید.

آیا این حجّیّت مربوط به قول معصوم است یا اینکه حجّیّت برای روایت زراره است؟

حجّیّت و اعتبار، معروض و موضوعش روایت است.

و به تعبیر اصطلاحی سنّت حاکیه اتّصاف به اعتبار و عدم اعتبار پیدا می کند.

اگر کسی قول امام را نقل بکند آیا آن نقل حجّت است یا نه، این ربطی به قول امام ندارد و شما شک در حجّیّت قول امام ندارید بلکه شک در حجّیّت خبر زراره دارید و لذا بحث از خبر واحد می کنید.

[2]- 2: در کتب اصولی به این نحو بحث نکرده اند که: آیا سنّت (قول، فعل و تقریر معصوم) با خبر واحد ثابت می شود یا نه؟ بلکه گفته اند: خبر الواحد حجّة ام لا؟

این دو لازم و ملزوم هستند و شما جای ملزوم را با لازم عوض کردید و روی لازم عنوان اصولی بودن مسئله را درست کردید.

ص: 252

و کیف کان، فالمحکی عن السید و القاضی و ابن زهرة و الطبرسی و ابن إدریس عدم حجیة الخبر [1].

******

- شرح :

در کتب اصول ملزوم را عنوان کرده و بحث نموده اند و در مسئله اصولی باید دید به همان نحوی که مطلبی را مطرح کرده اند، جزء مسائل علم اصول هست یا نه.

لذا این راه مرحوم شیخ تمام نیست و راه بهتر این است که بگوئیم موضوع علم اصول عنوان عامّی است و ضابطه مسئله اصولی هم همان بود که ذکر کردیم.

[1]- همان طور که قبلا هم گفتیم خبر واحد فی الجملة و با شرائطی حجّت است امّا جماعتی از بزرگان مانند سیّد مرتضی، قاضی، ابن زهره، طبرسی، و ابن ادریس قائل به عدم حجّیّت خبر واحد شده اند.

قبلا دو مطلب را تذکّر می دهیم.

1- ما که قائل به حجّیّت خبر واحد هستیم، هر خبر واحدی را حجّت نمی دانیم بلکه با شرائطی خبر واحد را حجّت می دانیم که در ضمن همین مباحث آن شرائط را ذکر خواهیم کرد.

ما خبر واحد را بنحو موجبه جزئیه حجّت می دانیم در نتیجه کسی که مخالف حجّیّت خبر واحد هست باید بگوید خبر واحد اصلا حجّیّت ندارد زیرا نقیض قضیّه موجبه جزئیّه، یک قضیّه سالبه کلیّه است.

2- محل نزاع، آن خبر واحدی است که جنبه اماریّت داشته باشد و محفوف و همراه با قرینه قطعیّه نباشد چنانچه یک خبر واحد همراه با قرینه قطعیّه شد از محل نزاع خارج می شود و در باب قطع داخل می گردد و جنبه اماریّت پیدا نمی کند(1).

ما ابتدا ادله قائلین به عدم حجّیّت را ذکر می کنیم.

ص: 253

و استدل لهم بالآیات الناهیة عن اتباع غیر العلم [1].

و الروایات الدالة علی رد ما لم یعلم أنه قولهم علیهم السّلام، أو لم یکن علیه شاهد من کتاب اللّه أو شاهدان، أو لم یکن موافقا للقرآن إلیهم، أو علی بطلان ما لا یصدقه کتاب اللّه، أو علی أن ما لا یوافق کتاب اللّه زخرف، أو علی النهی عن قبول حدیث إلا ما وافق الکتاب أو السنة، إلی غیر ذلک [2].

******

- شرح :

و الإجماع المحکی عن السید فی مواضع من کلامه، بل حکی عنه أنه جعله بمنزلة القیاس، فی کون ترکه معروفا من مذهب الشیعة [1].

******

- شرح :

و بعضی از روایات می گویند که هر روایتی از ما برای شما رسید اگر یک شاهد قرآنی نداشت به ما رد کنید و برخی از روایات می گویند: اگر روایتی از ما (معصومین) برای شما رسید و دو شاهد قرآنی نداشت آن روایت را به ما رد کنید.(1)

و عدّه ای از روایات می گویند: اگر روایتی از ما (معصومین) به شما رسید و موافق کتاب اللّه نبود آن روایت را به ما رد کنید.(2)

مفاد بعضی از روایات این است که: آن خبری را که کتاب اللّه تصدیق نمی کند اصلا باطل است و باید قلم بطلان برآن کشید.(3)

و مضمون بعضی از روایات این است که: خبری که با کتاب اللّه موافقت ندارد زخرف و باطل است.(4)

مفاد بعضی از اخبار این است که: روایتی که موافقت با کتاب اللّه یا سنّت ندارد آن را قبول نکنید.(5)

[1]- 3: اجماع- گفته اند اجماع بر عدم حجّیّت خبر واحد وجود دارد.

سیّد مرتضی (اعلی اللّه مقامه الشّریف) در بعضی از کلماتشان فرموده اند که:

از نظر منطق شیعه عمل به خبر واحد مانند عمل به قیاس است یعنی همان طور که

ص: 255

و الجواب: اما عن الآیات، فبأن الظاهر منها أو المتیقن من إطلاقاتها هو اتباع غیر العلم فی الأصول الاعتقادیة، لا ما یعم الفروع الشرعیة [1].

******

- شرح :

شیعه از قیاس تبرّی می جوید از خبر واحد هم تبرّی و بی زاری می جوید و این تبرّی از قیاس، جزء شعار شیعه است.

و لو سلم عمومها لها، فهی مخصصة بالأدلة الآتیة علی اعتبار الأخبار [1].

و اما عن الروایات، فبأن الاستدلال بها خال عن السداد، فإنها أخبار آحاد [2].

لا یقال: إنها و إن لم تکن متواترة لفظا و لا معنی، إلا أنها متواترة إجمالا، للعلم الإجمالی بصدور بعضها لا محالة [3].

******

- شرح :

(1) [1]- و لو سلّم: که آیات عموم و اطلاق دارد، هم مسائل اعتقادی را شامل می شود و هم مسائلی که مربوط به خبر واحد است امّا بعد از آنکه ادله حجّیت خبر واحد را اقامه کردیم، با آن ادله عمومات و اطلاقات آیات را تخصیص می زنیم و مقیّد می نمائیم و می گوئیم خبر و مطلبی را که علم نسبت به آن ندارید پیروی نکنید مگر اینکه خبر واحد برآن مطلب قائم بشود.

[2]- جواب از روایات: روایاتی را که شما برای عدم حجّیّت خبر واحد به آن ها استدلال کردید اخبار آحاد هستند. اگر خبر واحد حجّیّت ندارد برای شما هم قابلیّت برای استدلال را ندارد چگونه شما به وسیله خبر واحد بر عدم حجّیّت خبر واحد استدلال می کنید؟

[3]- گفته شده است: روایاتی را که ما به آن ها استدلال می کنیم متواتر اجمالی هستند ما ابتدا انواع تواتر را توضیح می دهیم تا بعد دنباله جواب قائلین به عدم حجّیّت خبر واحد را ادامه دهیم.

فإنه یقال: إنها و إن کانت کذلک، إلا أنها لا تفید إلا فیما توافقت علیه، و هو غیر مفید فی إثبات السلب کلیّا، کما هو محل الکلام و مورد النقض و الإبرام، و إنما تفید عدم حجیة الخبر المخالف للکتاب و السنة، و الالتزام به لیس بضائر، بل لا محیص عنه فی مقام المعارضة [1].

******

- شرح :

کلمات، تواتر دارد- مثلا صدها نفر یک مطلب را به عبارات مختلف نقل کرده اند.

ج- تواتر اجمالی- نه در الفاظ تواتر وجود دارد و نه در معنا تواتری هست بلکه ما مواجه با اخباری هستیم که الفاظشان با یکدیگر تفاوت دارد و مفادشان هم مختلف است لکن علم اجمالی داریم که یکی از آن اخبار از معصوم علیه السّلام صادر شده است ولی آن خبر و روایت برای ما مشخّص نیست.

به طور کلّی تکلیف در تواتر اجمالی چیست؟

مرحوم آقای آخوند می فرمایند چون ما یقین داریم که یکی از آن اخبار از معصوم علیه السّلام صادر شده است لذا باید قدر مشترک و قدر متیقّن بین تمام آن اخبار را اخذ نمود و اضافه برآن قدر متیقّن حجّیّت ندارد.

البتّه نسبت به قدر متیقّن یقین داریم و در عین حال احتمال می دهیم همراه آن قدر متیقّن یک مطلب اضافه ای هم بوده است. این ها اقسام تواتر بود.

کسی که به آن روایات برای عدم حجیت خبر واحد تمسک می کند، قبول دارد که تواتر لفظی و معنوی در کار نیست بلکه می گوید تواتر اجمالی وجود دارد و یکی از آن روایات مسلّما از معصوم علیه السّلام صادر شده است.

[1]- مرحوم مصنّف می فرمایند بله ما هم تواتر اجمالی را قبول داریم و حکم تواتر اجمالی همان بود که گفتیم و باید به قدر متیقّن از آن روایات عمل کرد.

قدر متیقّن چیست؟.

همان طور که بیان کردیم تعبیرات روایات مختلف بود بعضی از روایات می گفت:

اگر علم ندارید که روایتی از ما صادر شده است آن روایت را به ما (معصومین) رد کنید که عدم العلم هم معنای وسیعی دارد. بعضی از روایات می گفت: اگر روایتی یک شاهد قرآنی

ص: 258

نداشت به ما رد کنید.

برخی از روایات می گفت اگر روایتی دو شاهد قرآنی نداشت آن روایت را به ما رد نمائید مضمون بعضی از روایات این بود که: اگر خبری موافقت با کتاب نداشت باطل است و مفاد بعضی از روایات این بود که اگر خبری مخالفت با سنّت داشت آن روایت را قبول نکنید و غیر ذلک.

بنابراین قدر متیقّن روایات، این است که اگر: روایتی با قرآن و سنّت مخالفت داشت آن روایت حجّیّت ندارد لذا صرف عدم موافقت با کتاب ضرری به حجّیّت خبر واحد نمی زند.

صرف نداشتن شاهد قرآنی ضربه ای به حجّیّت خبر واحد وارد نمی نماید صرف عدم تصدیق و تأیید یک روایت از طرف کتاب مشکلی برای حجّیّت خبر واحد ایجاد نمی نماید.

اکنون که قدر متیقّن را مشخص کردیم به کسانی که قائل به عدم حجّیّت خبر واحد هستند می گوئیم:

مدّعای شما این بود که اصلا خبر واحد حجّیّت ندارد یعنی مدّعای شما قضیّه سالبه کلیّه بود.

آیا کسی که مدّعایش سلب کلّی است می تواند دلیلی اقامه کند که مفاد آن دلیل این است که:

خبری که هم مخالف کتاب و هم مخالف سنّت است حجّیّت ندارد؟؟

لذا می گوئیم مدّعای شما سلب کلّی بود امّا دلیلتان ناتمام بود (دلیل شما اخصّ از مدّعا بود) امّا ما می گوئیم خبر واحد فی الجملة و بنحو موجبه جزئیّه حجّیّت دارد و این مطلب با دلیل شما منافاتی ندارد.

بله، ما هم قبول داریم که اگر دو روایت تعارض پیدا کردند در این صورت یکی از

ص: 259

و اما عن الإجماع، فبأن المحصّل منه غیر حاصل [1].

و المنقول منه للاستدلال به غیر قابل، خصوصا فی المسألة، کما یظهر وجهه للمتأمل [2].

مع أنه معارض بمثله [3].

و موهن بذهاب المشهور إلی خلافه [4].

******

- شرح :

مرجّحات، موافقت با کتاب اللّه است و خبری که مخالف با کتاب است مرجوح می باشد.

[1]- جواب از اجماع: مرحوم مصنّف تقریبا چهار جواب بیان می کنند:

1- آیا مقصود شما این است که اجماع محصّل بر عدم حجّیّت خبر واحد وجود دارد؟

برای ما چنین اجماعی حاصل نشده است. و قائلین به عدم حجّیّت از چند نفر تجاوز نمی کند و اکثرا قائل به حجّیّت هستند.

[2]- 2- اگر می گوئید در این مسئله اجماع منقول وجود دارد،

اوّلا: اجماع منقول به طور کلّی حجّیّت ندارد.

ثانیا: اگر کسی بخواهد اجماع منقول را حجّت قرار بدهد، از طریق ادله حجّیّت خبر واحد می خواهد بگوید اجماع منقول حجّت است (قبلا بحث کردیم).

پس ادله حجّیّت خبر واحد باید پشتوانه اجماع منقول باشد درحالی که شما می گوئید اجماع منقول بر عدم حجّیّت خبر واحد قائم شده است لذا چگونه چنین اجماع منقولی می تواند حجّیّت پیدا کند؟

[3]- این اجماع منقولی را که شما ادّعا می کنید معارض دارد زیرا از آن طرف هم عدّه زیادی ادّعای اجماع بر حجّیّت خبر واحد کرده اند.

[4]- 4- شهرت فتوائی محقّق در کنار قائلین به حجیّت خبر واحد وجود دارد زیرا بسیاری از متأخّرین و قدما قائل به حجّیّت خبر واحد هستند.

ص: 260

و قد استدل للمشهور بالأدلة الأربعة [1].

فصل: فی الآیات التی استدل بها: فمنها: آیة النبأ، قال اللّه تبارک و تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا و یمکن تقریب الاستدلال بها من وجوه: أظهرها أنه من جهة مفهوم الشرط، و أن تعلیق الحکم بإیجاب التبین عن النبأ الذی جی ء به علی کون الجائی به الفاسق، یقتضی انتفائه عند انتفائه.

و لا یخفی أنه علی هذا التقریر لا یرد: أن الشرط فی القضیة لبیان تحقق الموضوع فلا مفهوم له، أو مفهومه السالبة بانتفاء الموضوع، فافهم.

نعم لو کان الشرط هو نفس تحقق النبأ و مجی ء الفاسق به، کانت القضیة الشرطیة مسوقة لبیان تحقق الموضوع [2].

******

- شرح :

خلاصه: ادله قائلین به عدم حجّیّت خبر واحد ناتمام بود.

شأن نزول آیه: درباره ولید بن عقبه است که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله او را برای جمع آوری زکات به قبیله بنی المصطلق اعزام داشت، هنگامی که اهل قبیله با خبر شدند که نماینده رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله می آید با خوشحالی به استقبال او شتافتند ولی از آنجا که میان آنها و ولید در جاهلیّت خصومت شدیدی بود تصوّر کرد آنها به قصد کشتنش آمده اند لذا او خدمت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بازگشت (بی آنکه تحقیقی در مورد این گمان کرده باشد) و عرض کرد: آنها از پرداخت زکات خودداری کردند! (و می دانیم امتناع از پرداخت زکات یک نوع قیام بر ضدّ حکومت اسلامی تلقی می شد بنابراین مدّعی بود آنها مرتد شده اند) پیامبر صلّی اللّه علیه و آله سخت خشمگین شد و تصمیم گرفت با آنها پیکار کند، که آیه مذکور نازل شد، البتّه آیه، شأن نزول دیگری هم دارد(1).

مرحوم شیخ چند وجه برای استدلال به آیه ذکر کرده اند.

مرحوم آقای آخوند می فرمایند اظهر وجهی که دلالت بر حجّیّت خبر واحد می کند مفهوم شرط است(2).

قبل از استدلال به آیه مقدّماتی را ذکر می کنیم و بعد متن کتاب را با مقداری تقدّم و تأخّر توضیح می دهیم.

1- در هر مفهومی از مفاهیم (غیر از مفهوم موافقت) موضوع و محمول (حکم)

ص: 262

در مفهوم و منطوق باید متحد باشند باین ترتیب که مثلا در مفهوم شرط، در صورت ثبوت شرط، حکم برای موضوع ثابت است و در صورت انتفاء شرط، همان حکم از همان مفهوم، سلب می شود بنابراین در مفهوم و منطوق باید موضوع و محمول متحد باشند فقط در سلب و ایجاب تفاوت داشته باشند.

مثال: إن جاءک زید فأکرمه، در این قضیّه شرطیّه موضوع، «زید» می باشد و حکم «وجوب اکرام» است و شرط هم «مجی ء زید» است که در صورت تحقّق مجی ء، وجوب اکرام زید ثابت می شود و در صورت انتفاء مجی ء، وجوب اکرام زید منتفی می گردد.

2- ما قضایای شرطیه ای داریم که می گویند برای تحقّق موضوع هست (سیقت لبیان تحقّق الموضوع) معنای این نوع قضایا چیست؟

یعنی حکمی را برای موضوعی بیان کنند و بگویند اگر فلان شرط محقّق شد موضوع هم محقّق است و چنانچه شرط تحقّق نداشته باشد موضوع هم محقّق نمی باشد و واضح است که وقتی موضوع محقّق شد حکم ثابت می شود.

این گونه قضایا یا مفهوم ندارد و اگر کسی اصرار کند که دارای مفهوم است، می گوئیم مفهومش قضیّه سالبه به انتفاء موضوع است مثال: ان رزقت ولدا فاختنه- یعنی اگر خداوند تبارک و تعالی فرزندی به تو عنایت کرد واجب است، او را ختنه کنی.

در این قضیّه موضوع، «وجود ولد» است و حکم، «وجوب ختان» می باشد این قضیّه می گوید موضوع وجوب ختان در صورتی محقّق می شود که خداوند فرزندی به شما عنایت کند و اگر خداوند فرزندی به شما نداد موضوعی برای وجوب ختان وجود ندارد.

این قضیه ای است که می گویند: سیقت لبیان تحقّق الموضوع.

مثال دیگر: ان رکب الأمیر فخذ رکابه. اگر امیر سوار بر مرکب شد تو رکاب او را

ص: 263

بگیر و مواظب او باش. امّا اگر امیر سوار بر مرکب نشد، دیگر رکابی وجود ندارد که تو آن را بگیری.

در نتیجه می فرمایند:(1) استدلال به آیه نبأ دارای ایراداتی هست که تمامش را می توان دفع کرد مگر دو ایراد که نمی توان آن دو را حل کرد و یک ایرادش همین بود که اکنون گفتیم.

اگر کسی بگوید منطوق آیه نبأ این است که:

اگر فرد فاسقی برای شما خبری آورد درباره آن تحقیق کنید؛

در نتیجه مفهوم آن چنین است که:

اگر فرد عادلی خبری برای شما آورد تفحص درباره آن لازم نیست این حرف هم درست نیست زیرا:

موضوع در این قضیّه عوض شده و تبدّل پیدا کرده است و موضوع باید در مفهوم و منطوق متحد باشد.

اگر موضوع در منطوق، خبر فاسق بود در مفهوم هم باید موضوع همان خبر فاسق باشد نه اینکه بگوئیم موضوع، خبر عادل است.

مع أنه یمکن أن یقال: إن القضیة و لو کانت مسوقة لذلک، إلا أنها ظاهرة فی انحصار موضوع وجوب التبین فی النبأ الذی جاء به الفاسق فیقتضی انتفاء وجوب التبین عند انتفائه و وجود موضوع آخر [1].

فتدبر [2].

******

- شرح :

«یجب التبیّن عن طبیعة النّبأ ان کان الجائی به هو الفاسق». در نتیجه منطوق آیه نبأ چنین است:

«خبری که به شما می رسد اگر فرد فاسقی آن خبر را بیان می کند درباره آن خبر تحقیق کنید» و مفهوم آیه چنین می شود:

خبری که به شما می رسد اگر فرد فاسقی آن را، اخبار ننموده است تحقیق درباره آن لازم نیست (البتّه واضح است که مخبر گاهی عادل است و گاهی فاسق).

و مفهوم شرط درست می شود و اشکالی که برای مرحوم شیخ وجود داشت بر این استدلال وارد نمی باشد.

پس تا اینجا مفهوم شرط درست شد و اشکالی به استدلال آیه نبأ (از طریق مفهوم شرط) وجود ندارد.

[1]- مرحوم مصنّف به بیان مرحوم شیخ اشاره می کنند که:

اگر تقریب مرحوم شیخ را بپذیریم و بگوئیم موضوع این قضیّه شرطیّه خبر فاسق است و در نتیجه قضیّه شرطیّه در آیه نبأ برای بیان تحقّق موضوع است باز هم راه دیگری وجود دارد که برای حجّیّت خبر عادل به آن تمسّک کنیم که:

چون خداوند در مقام بیان آن چیزهائی بوده که تبیّن از آن واجب است و در این مقام، وجوب تبیّن را منحصر در خبر فاسق نموده است لذا از این انحصار می فهمیم که تفحّص و تبیّن از خبر فاسق لازم است ولی تحقیق از خبر عادل واجب نیست.

[2]- شاید اشاره به این باشد که:

عرف چنین انحصاری را از آیه شریفه استفاده نمی کند.

ص: 266

و لکنه یشکل بأنه لیس لها هاهنا مفهوم، و لو سلّم أن أمثالها ظاهرة فی المفهوم، لأن التعلیل بإصابة القوم بالجهالة المشترک بین المفهوم و المنطوق یکون قرینة علی أنه لیس لها مفهوم [1].

******

- شرح :

و لا یخفی أن الإشکال إنما یبتنی علی کون الجهالة بمعنی عدم العلم، مع أن دعوی أنها بمعنی السفاهة و فعل ما لا ینبغی صدوره من العاقل غیر بعیدة [1].

ثم إنه لو سلم تمامیة دلالة الآیة علی حجیة خبر العدل، ربما أشکل شمول مثلها للروایات الحاکیة لقول الإمام علیه السّلام بواسطة أو وسائط، فإنّه کیف یمکن الحکم بوجوب التصدیق الذی لیس إلا بمعنی وجوب ترتیب ما للمخبر به من الأثر الشرعی بلحاظ نفس هذا الوجوب، فیما کان المخبر به خبر العدل أو عدالة المخبر؛ لأنه و إن کان أثرا شرعیا لهما، إلا أنه بنفس الحکم فی مثل الآیة بوجوب تصدیق خبر العدل حسب الفرض [2].

******

- شرح :

(1) [1]- جواب: ایراد و اشکال اخیر در صورتی وارد است که معنی «جهالة» در آیه نبأ عدم العلم باشد که این هم در خبر عادل وجود دارد و هم در خبر فاسق موجود می باشد (خبر عادل مفید علم نمی باشد).

امّا بعید نیست که:

جهالت به معنی سفاهت و فعلی که شایسته نیست از فرد عاقل سربزند، باشد در این صورت، این جهالت (سفاهت) مخصوص خبر فاسق است و لذا باید درباره آن تحقیق کرد امّا اگر به خبر عادل عمل کنیم، درباره آن تبیّن نکنیم و آن را حجّت بدانیم سفاهت وجود ندارد و تعلیل عمومیّت ندارد تا شامل خبر عادل هم بشود.

و می گویند باید قول عادل تصدیق شود دارای این اشکال هستند.

تذکّر- ما آیه یا روایتی نداریم که بگوید صدّق العادل بلکه خلاصه مفاد ادله حجّیّت خبر واحد، این جمله است.

آیا آنچه را که محمّد بن مسلم برای ما نقل می کند قول امام علیه السّلام است؟ آنچه را که محمّد بن مسلم نقل می کند «قول الامام» نیست بلکه او «نقل قول الامام» را برای ما بیان می کند چون محمّد بن مسلم روی فرض ما خودش با امام ملاقات نکرده است.

به این صورت: «قال محمّد بن مسلم، قال زرارة، قال الامام علیه السّلام کذا» که محمّد بن مسلم روایت زراره را برای ما نقل می کند و می گوید حدّثنی زرارة ... که مثلا زراره گفت «سمعت ابا جعفر علیه السّلام انّه قال صلاة الجمعة واجبة» پس محمّد بن مسلم نقل قول الامام را برای ما بیان می کند که هم محمّد بن مسلم متّصف به عدالت است و هم زراره فرد عادلی است بنابراین مخبر به محمّد بن مسلم خبر العادل است نه قول امام علیه السّلام اکنون صدّق العادل می گوید: محمّد بن مسلم را تصدیق کن و معنای تصدیق، این است که اثر شرعی مخبر به او را مترتّب کن و اثر شرعی خبر عادل همان وجوب تصدیق خبر العادل است.

اینجا چه اثر و چه حکم شرعی غیر از وجوب تصدیق خبر عادل در کار هست؟

آیا غیر از وجوب تصدیق دارای اثر دیگری هست؟

واضح است که اثر، همان وجوب تصدیق خبر عادل است و اثر شرعی دیگری نیست. امّا در فرض قبل شخص عادلی بلاواسطه قول امام را نقل می کرد و مفاد صدّق العادل این بود که خبر او را تصدیق کن و مخبر به او هم قول امام بود و قول امام اثر شرعی (وجوب متابعت) داشت. و لو صدّق العادل هم نبود حجّیّت قول امام بجای خود محفوظ بود.

امّا در فرض اخیر برای خبر محمّد بن مسلم هیچ اثر شرعی غیر از وجوب تصدیق ندارد.

در فرض اخیر اگر صدق العادل بخواهد شامل خبر محمّد بن مسلم شود باید قبلا یک اثر شرعی برای مخبر به محمد بن مسلم وجود داشته باشد (غیر از وجوب تصدیق، مانند وجوب متابعت قول امام) که این وجوب تصدیق بلحاظ آن اثر شرعی باشد.

ص: 270

وقتی سراغ آن اثر شرعی می رویم می بینیم غیر از وجوب تصدیق، اثر دیگری در بین نیست.

بله نقل زراره (نه منقولش) اثر شرعی وجوب تصدیق داشت آن وقت اگر صدّق العادل بخواهد شامل خبر محمّد بن مسلم به لحاظ همین صدّق العادل (وجوب تصدیق) که اثر شرعی مخبر به (نقل و حکایت زراره) محمّد بن مسلم است بشود دارای یک اشکال مهمّی است که به تعبیر مرحوم آقای آخوند اتّحاد حکم و موضوع لازم می آید البتّه در این تعبیر مسامحه وجود دارد.

(چون موضوعی در کار نیست بلکه خبری که در رتبه موضوع هست وجود دارد) همیشه رتبه موضوع مقدّم بر رتبه حکم است و حکم به منزله عرضی است که بر موضوع عارض شده است و رتبه عرض تأخّر از معروض دارد. آیا می شود عرض و معروض را در یک رتبه فرض کرد؟ آیا می شود حکم و موضوع را در یک رتبه فرض کرد؟

بلکه بالاتر آیا می شود حکم و موضوع، شی ء واحد بشوند و اتّحاد داشته باشند؟

در ما نحن فیه چنین است: (صدّق العادل بلحاظ صدّق العادل) یعنی آن اثر شرعی که باید قبل از صدّق العادل باشد خود همین صدّق العادل است.

صدّق العادل حکمی، به لحاظ صدّق العادلی که در رتبه موضوع است. درحالی که ما دو صدّق العادل نداریم. دو انشاء حکم به وجوب تصدیق عادل نداریم.

و اگر ادله حجّیّت خبر عادل متعدّد باشد معنایش این نیست که ما چندین صدّق العادل داریم.

اگر در یک مورد برای یک حکم به ادله اربعه تمسّک کردیم معنایش این نیست که ما چهار حکم و چهار اثر شرعی داریم بلکه ادله اربعه کاشف از ثبوت یک حکم شرعی هست.

ص: 271

نعم لو أنشأ هذا الحکم ثانیا، فلا بأس فی أن یکون بلحاظه أیضا، حیث إنه صار أثرا بجعل آخر، فلا یلزم اتحاد الحکم و الموضوع، بخلاف ما إذا لم یکن هناک إلا جعل واحد، فتدبر [1].

******

- شرح :

اگر شارع در باب خبر واحد، حکم به اعتبار حجّیّت خبر عادل کرده است. در واقع وجوب تصدیق قول عادل را یک مرتبه انشا کرده است و در یک انشا چطور می شود وجوب تصدیق به لحاظ خود این وجوب تصدیق باشد. لازمه این حرف این است که نه تنها حکم و موضوع اتّحاد رتبه پیدا می کنند بلکه حکم و موضوع واحد می شوند.

در فرض دیگر هم، همین اشکال هست.

فرض کنید زید برای شما خبر می آورد و شما نمی دانید که آیا زید عادل هست یا اینکه عادل نمی باشد امّا عمرو که شخص عادلی است به شما خبر می دهد که زید شخص عادلی است.

در این صورت مخبر به عمرو عدالت زید است (عدالة المخبر) اثر عدالت زید چیست؟

وجوب تصدیق زید می باشد.

خوب اکنون همان وجوب تصدیقی که اخبار عمرو به عدالت زید را می خواهد شامل شود به لحاظ وجوب تصدیقی است که می خواهد خبر زید را شامل شود و در واقع وجوب تصدیق به لحاظ وجوب تصدیق است.

[1]- بله اگر فرض کنید شارع دو صدّق العادل انشاء کرده است. ابتدا یک صدّق العادل انشاء کرد و ثانیا صدّق العادل دیگری انشاء نمود، در صدّق العادل دوّم تمام آثار شرعی از جمله آثار شرعی صدّق العادل اوّل را ملحوظ نمود، در این صورت می توان گفت قول زراره با صدّق العادل اوّل درست می شود و صدّق العادل دوّم شامل قول محمّد بن مسلم می شود و ناظر به صدّق العادل اوّل است.

ص: 272

و یمکن ذب الإشکال، بأنه إنما یلزم إذا لم یکن القضیة طبیعیة، و الحکم فیها بلحاظ طبیعة الأثر، بل بلحاظ أفراده، و إلا فالحکم بوجوب التصدیق یسری إلیه سرایة حکم الطبیعة إلی أفراده، بلا محذور لزوم اتحاد الحکم و الموضوع [1].

******

- شرح :

در این صورت مانعی در بین نیست چون دو حکم، دو اثر و دو وجوب تصدیق داریم.

امّا مسئله به این صورت نمی باشد و این صرف یک فرض است چون شارع در باب حجّیّت خبر عادل یک صدّق العادل انشا کرده است و لو ما به ادله اربعه برای وجوب تصدیق عادل تمسّک کنیم.

خلاصه اشکال: اگر خبر عادلی قول امام را برای من و شما حکایت کند در این صورت صدّق العادل شامل خبر آن فرد عادل (زراره) می شود و مخبر به او که قول امام است با قطع نظر از صدق العادل دارای اثر شرعی (وجوب متابعت) است.

امّا اگر واسطه ای در میان آمد فرضا محمّد بن مسلم از قول زراره، قول امام علیه السّلام را برای ما نقل کرد در این صورت مخبر به محمّد بن مسلم، خبر زراره و خبر شخص عادل است و خبر عادل اثر شرعیش فقط همان وجوب تصدیق است و اثر دیگری ندارد.

آن وقت صدّق العادل می خواهد شامل قول محمّد بن مسلم به لحاظ صدق العادل بشود بنابراین حکم و موضوع کأنّ شی ء واحد می شوند.

جواب این اشکال را شما چگونه می دهید؟

اگر این اشکال مهم را جواب ندهیم دست ما از تمام روایات کوتاه می شود. زیرا ما در زمان ائمّه (صلوات اللّه علیهم اجمعین) نیستیم که از خود امام یا با یک واسطه اخبار را بشنویم بلکه با وسائطی این اخبار را برای ما نقل می کنند.

[1]- جواب: مرحوم آقای آخوند به سه طریق جواب این اشکال را می دهند.

1- مانعی ندارد که قضیّه صدّق العادل را ما بصورت یک قضیّه طبیعیه فرض کنیم

ص: 273

و بگوئیم حکم روی طبیعت رفته است و هیچ گونه نظارتی به افراد و خصوصیّات در آن قضیّه ندارد. و افراد که عبارت از طبیعت با خصوصیات فردیّه هستند ملحوظ نشده اند به این نحو که: صدّق العادل شامل قول محمّد بن مسلم می شود و شارع می گوید باید قول او تصدیق شود.

تصدیق قول محمّد بن مسلم یعنی چه؟

یعنی اثر شرعی قول محمّد بن مسلم را باید مترتّب کنید.

اثر شرعی خبر محمّد بن مسلم چیست؟

اینجاست که شارع می گوید من خصوصیّات آن را لحاظ ننموده ام و می گویم: اثر شرعی، طبیعت اثر شرعی و ماهیّت اثر شرعی مترتّب بر مخبر به را، بر قول محمّد بن مسلم بار کن و ما حساب می کنیم که آن اثر غیر از وجوب تصدیق عادل در مخبر به محمّد بن مسلم چیز دیگری نیست لکن لازم نیست که شارع این خصوصیّت را لحاظ کرده باشد.

مانند این قضیّه «الانسان حیوان ناطق» که حکم را روی طبیعت و ماهیّت انسان می برند و هیچ نظارتی به افراد و خصوصیّات ندارند.

اگر اثر منحصرا حتّی یک فرد شد آیا لازم است آن فرد مورد لحاظ باشد؟ خیر، شارع طبیعت را ملاحظه کرده است و حکم را روی کلّی برده است و حتّی نسبت به روایات مع الواسطه تعرّضی ندارد لذا صدّق العادل هم فرض اوّل (روایت بدون واسطه) و هم فرض دوّم (مع الواسطه) را شامل می شود.

و ما طبیعت اثر شرعی مترتّب بر مخبر به را در هرکجا باشد (مع الواسطه- بدون واسطه) می پذیریم و در این صورت دیگر اتّحاد حکم و موضوع لازم نمی آید.

ص: 274

هذا مضافا إلی القطع بتحقق ما هو المناط فی سائر الآثار فی هذا الأثر- أی وجوب التصدیق- بعد تحققه بهذا الخطاب، و إن کان لا یمکن أن یکون ملحوظا لأجل المحذور [1].

و إلی عدم القول بالفصل بینه و بین سائر الآثار، فی وجوب الترتیب لدی الإخبار بموضوع، صار أثره الشرعی وجوب التصدیق، و هو خبر العدل، و لو بنفس الحکم فی الآیة به [2].

******

- شرح :

(1) [1]- 2- فرض کنید، اتّحاد حکم و موضوع پیش می آید و سبب می شود که صدّق العادل نتواند شامل قول محمّد بن مسلم بشود امّا، آیا اثر شرعی حجّیّت قول امام با اثر شرعی قول زراره (وجوب تصدیق) از جهت اثر شرعی بودن تفاوت می کند؟

وجدانا همان ملاک و مناطی که در آنجا وجود دارد در این- وجوب تصدیق- هم هست و لو اینکه محذور اتّحاد حکم و موضوع نگذارد صدّق العادل شامل خبر مع الواسطه (خبر محمّد بن مسلم) بشود امّا ما قاطع هستیم که ملاک در هر دو خبر وجود دارد.

[2]- 3- بعد از آن ما به اقوال بزرگان مراجعه کردیم کسی در این مورد قائل به فصل نشده است کسانی که خبر واحد را حجّت می دانند در هر دو قسم قائل به حجّیّت هستند.

و کسانی که خبر واحد را حجّت نمی دانند در هیچ کدام از این دو قسم قائل به حجّیّت نشده اند کسی قائل به فصل نشده است که اگر یک نفر و یک واسطه قول امام را نقل کند در این صورت خبر واحد حجّیّت دارد (مانند خبر زراره از امام علیه السّلام) امّا اگر قول امام را با دو واسطه یا بیشتر نقل کنند دیگر خبر واحد حجّیّت ندارد (مانند خبری که محمّد بن مسلم از زراره نقل می کرد که زراره هم از امام شنیده بود).

لذا اگر دلیل حجّیّت خبر واحد صورت اوّل را شامل شود از راه قول به عدم فصل صورت دوّم را هم شامل می شود و در نتیجه این اشکال بطور کلّی حل می شود.

ص: 275

فافهم(1) [1].

و لا یخفی أنه لا مجال بعد اندفاع الإشکال بذلک للإشکال فی خصوص الوسائط من الأخبار، کخبر الصفار المحکی بخبر المفید مثلا، بأنه لا یکاد یکون خبرا تعبدا إلا بنفس الحکم بوجوب تصدیق العادل الشامل للمفید، فکیف یکون هذا الحکم المحقق لخبر الصفار تعبدا مثلا حکما له أیضا [2].

******

- شرح :

(1) [1]- اشاره به دقّت بین ملاک و عدم قول به فصل است.

در اوّلی از راه تنقیح مناط و کشف ملاک جریان حکم، جواب اشکال را دادیم امّا در دوّمی از راه اجماع مرکب پاسخ دادیم.

داده است که مخبر به مفید اخبار و نقل صفّار است.

بیان اشکال- قبلا مقدّمه ای را توضیح می دهیم: تمام موضوعاتی که اثر شرعی دارند دو راه برای اثبات آن موضوع به لحاظ اثر شرعی وجود دارد. مثلا شارع خمر را حرام نموده است برای اثبات حرمت خمر باید موضوع (خمریّت) احراز شود و دو راه برای اثبات موضوع وجود دارد.

1- از طریق علم و وجدان ممکن است ما خمریّت را احراز کنیم.

2- مثلا بیّنه ای قائم شود که فلان مایع خمر هست که چون شارع بیّنه را حجّت قرار داده است ما تعبدا خمریّت آن مایع را می پذیریم و موضوع را ثابت می دانیم و در نتیجه حرمت را بر خمر مترتّب می کنیم.

لذا اگر خمریّت نه تعبدا احراز شود و نه وجدانا محرز گردد، معنا ندارد که آن اثر شرعی (حرمت) ثابت شود.

امّا در ما نحن فیه- خبر العادل موضوع برای صدّق العادل است ما باید عنوان خبر العادل را یا تعبدا و یا وجدانا احراز کنیم تا بتوانیم اثر شرعی (صدّق العادل) را برای موضوع ثابت بدانیم.

در این فرض (که مرحوم آقای آخوند بیان کردند) مفید فرد عادلی است و ما وجدانا موضوع (خبر العادل) را با شنیدن از مفید احراز کردیم و لذا صدّق العادل شامل قول مفید می شود امّا مفید نمی گوید: قال الامام علیه السّلام کذا، پس مخبر به مفید چیست؟

مخبر به مفید، خبر العادل است (یعنی خبر الصّفار) من و شما که نمی دانیم صفّار چنین خبری داده است یا نه چون ما مستقیما از صفّار نشنیده ایم بلکه ما از مفید شنیده ایم لذا ما باید خبر عادلی را که مخبر به مفید است. وجدانا یا تعبّدا احراز کنیم.

وجدانا که احراز نکردیم چون آنچه را که احراز کردیم خبر مفید بود امّا نمی دانیم که صفّار به مفید اخبار کرده است یا نه، پس باید تعبّدا آن را احراز کنیم.

ص: 277

و ذلک لأنه إذا کان خبر العدل ذا أثر شرعی حقیقة بحکم الآیة وجب ترتیب أثره علیه عند إخبار العدل به، کسائر ذوات الآثار من الموضوعات، لما عرفت من شمول مثل الآیة للخبر الحاکی للخبر بنحو القضیة الطبیعیة، أو لشمول الحکم فیها له مناطا، و إن لم یشمله لفظا، أو لعدم القول بالفصل، فتأمل جیدا [1].

******

- شرح :

آن تعبّدی که بتواند خبر الصّفار را که مخبر به مفید است ثابت کند صدّق العادل است و راه دیگر برای احراز تعبّدی خبر صفّار نداریم راهش همین صدّق العادل است که شامل قول مفید می شود و در نتیجه صدّق العادل که شامل قول مفید می شود، می خواهد خبر عادل تعبّدی (صفّار) را برای ما درست کند.

این خبر عادل تعبّدی را به چه منظوری درست می کند؟

برای اینکه اثر شرعی برآن مترتّب شود.

اثر شرعی خبر العادل کدام است؟

همان صدّق العادل است.

بنابراین صدّق العادل به لحاظ خبر صفّار هم موضوع و هم حکم درست می کند هم اصل خبر صفّار را تعبّدا ثابت می کند و هم وجوب تصدیق خبر صفّار را درست می کند آیا می شود یک حکم و یک وجوب تصدیق (صدّق العادل) هم موضوع تعبّدی درست کند و هم همین حکم بر او ترتّب پیدا کند؟؟ خیر.

[1]- جواب: مرحوم مصنّف می فرمایند با وجود جواب از اشکال قبلی دیگر مجالی برای این اشکال باقی نمی ماند.

قبلا معنای صدّق العادل را توضیح دادیم که:

اگر «مخبر به» عادل قول امام علیه السّلام بود اثر شرعی قول امام (وجوب متابعت) را مترتّب کن و اگر «مخبر به» عادل خبر فرد عادل دیگری بود مانند ما نحن فیه، معنایش این است که:

اثر مخبر به مفید را مترتّب کن. نه اینکه اوّل مخبر به او را ثابت کن و بعد اثر شرعی

ص: 278

منها: آیة النفر، قال اللّه تبارک و تعالی: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ الآیة، و ربما یستدل بها من وجوه: [1].

******

- شرح :

آن را مترتّب کن.

اصلا معنای صدّق العادل اثبات مخبر به نیست حتّی در جایی که قول امام را اخبار می کنند کسی نمی گوید که: شما ابتدا بگوئید هذا قول الامام، بعد از آن متابعت کنید.

در اینجا هم وقتی مفید خبر می دهد که صفّار چنین گفته است شما دیگر به این مطلب کار نداشته باشید که بانّ الصّفار اخبره.

معنای صدّق العادل که شامل قول مفید می شود این است که اثر شرعی مخبر به (صدّق العادل) را مترتّب کن و مطلبی بنام اثبات و احراز موضوع لازم نیست در بین باشد.

خلاصه: صدّق العادل مفید به لحاظ صدّق العادل خبر صفّار است.

و در جواب از اشکال قبل گفتیم: موضوع در قضیّه صدّق العادل بنحو قضیّه طبیعیّه است و اتّحاد حکم و موضوع لازم نمی آید و اگر اتّحاد حکم و موضوع هم لازم بیاید از راه تنقیح مناط وارد می شویم و اگر تنقیح مناط را قبول نکنید از راه عدم قول به فصل پیش می آئیم پس این اشکال و ایراد جدیدی نیست.

أحدها: ان کلمة (لعل) و إن کانت مستعملة علی التحقیق فی معناه الحقیقی، و هو الترجی الإیقاعی الإنشائی، إلا أن الداعی إلیه حیث یستحیل فی حقه تعالی أن یکون هو الترجی الحقیقی، کان هو محبوبیة التحذر عند الإنذار، و إذا ثبت محبوبیته ثبت وجوبه شرعا، لعدم الفصل، و عقلا لوجوبه مع وجود ما یقتضیه، و عدم حسنه، بل عدم إمکانه بدونه [1].

******

- شرح :

هر گروهی، طائفه ای از آنان کوچ نمی کنند (و طائفه ای بمانند) تا در دین تعلّم و آگاهی پیدا کنند و به هنگام بازگشت بسوی قوم خود آنان را انذار نمایند تا (از مخالفت فرمان پروردگار) بترسند و خودداری کنند (یک روح تحذّر در بین آنها پیدا شود).

مرحوم مصنّف می فرمایند برای استدلال به این آیه سه وجه ذکر کرده اند.

خداوند ناتوانی و جهل معنا ندارد.

پس این استفهاماتی که در قرآن بکار رفته چگونه است؟

و این همه که کلمات لعلّ و لیت (و نظائر آن) در قرآن استعمال شده است معنایش چیست؟

مرحوم مصنّف می فرمایند اصلا این حروف در معانی ترجّی و تمنّی حقیقی استعمال نشده اند و اینکه نحویین می گویند لیت برای تمنّی و لعلّ برای نرجّی به کار می رود و ظاهرش هم این است که تمنّی و ترجّی حقیقی (که امر نفسانی و قلبی هستند) مرادشان هست، مطلب درستی نیست.

بلکه لعلّ برای ترجّی انشائی و وجود انشائی ترجّی است و لیت برای تمنّی انشائی و وجود انشائی تمنّی است.

معنای وجود انشائی این است که انسان قصد می کند که مفهومی به لفظی تحقّق پیدا کند (امّا نه تحقّق واقعی و نه تحقّق ذهنی).

و وجود انشائی در مقابل وجود ذهنی یک وجود جداگانه ای است لذا مرحوم مصنّف فرمودند موضوع له صیغه امر هم طلب انشائی است و این طلب انشائی نظیر همان انشائیّات در باب معاملات است مثلا وقتی می خواهید متاعی را بفروشید با کلمه «بعت» انشاء تملیک می کنید و مشتری با کلمه «قبلت» انشاء قبول می کند.

به نظر مرحوم آقای آخوند معانی انشائیّه توسعه دارد و در باب اوامر، نواهی و استفهامات قرآنی هست.

منتها آن تمنّی قلبی داعی بر تمنّی انشائی می شود.

کسی که می گوید: فیا لیت الشّباب لنا یعود، فاخبره بما فعل المشیب.

او یک بشری است که قلبا یک تمنّی حقیقی دارد و لکن در مقام استعمال به وسیله کلمه لیت وجود انشائی تمنّی را بیان می کند.

و فرق بین استعمالات ما و استعمالات خداوند این است که، هر دو در تمنّی

ص: 281

انشائی از نظر استعمال و مستعمل فیه مشترک هستیم لکن دواعی ما و خداوند تفاوت دارد.

کسی که می گوید فیا لیت الشّباب و ... داعی او تمنّی حقیقی و نفسانی است امّا در مورد خداوند تمنّی حقیقی معنا ندارد زیرا تمنّی حقیقی مساوق با جهل است بلکه در مورد خداوند دواعی دیگری است مثلا یک داعی، محبوبیّت شی ء است وقتی خداوند می فرماید:

«اذْهَبا إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی»(1) شما نزد فرعون بروید و با او مذاکره کنید که یک حالت خشیت در او پدید آید. یعنی این کار نزد خدا محبوب است و محبوبیّت یک امر برای خداوند نقص و عجز نمی باشد همان طور که اعمال واجب نزد خداوند محبوبیّت دارند.

بعد از این مقدّمه طولانی می گوئیم: از آیه «نفر» استفاده می شود که بعد از انذار منذرین، حذر و ترسیدن یک امر محبوبی است.

اشکال: مدعای شما این بود که حذر واجب بشود تا بتوانید استدلال کنید امّا تاکنون شما ثابت کردید که حذر یک امر محبوبی است.

جواب: وقتی محبوبیّت حذر ثابت شد ما یک راه شرعی و یک راه عقلی داریم که به دنبال محبوبیّت حذر، وجوب حذر را ثابت می کند.

امّا راه شرعی (ملازمه شرعی): هرکسی که در دنبال خبر واحد و انذار منذر محبوبیّت حذر را قائل شده است نه تنها محبوبیّت حذر را پذیرفته، بلکه قائل به وجوب حذر هم شده است.

و هرکسی که وجوب حذر را نپذیرفته است محبوبیّت آن را هم قبول ندارد پس بین محبوبیّت حذر و وجوب حذر کسی قائل به فصل نشده است بنابراین ما از راه عدم الفصل

ص: 282

ثانیها: إنه لما وجب الإنذار لکونه غایة للنفر الواجب، کما هو قضیة کلمة (لو لا) التحضیضیة، وجب التحذر، و إلا لغی وجوبه [1].

******

- شرح :

ثابت کردیم که حذر واجب است.

امّا راه عقلی (ملازمه عقلیّه): محبوبیّت حذر را که ثابت کردیم سؤال می کنیم که آیا مقتضی حذر وجود دارد یا نه؟

اگر مقتضی حذر موجود است باید به دنبال انذار منذرین حذر هم تحقّق پیدا کند زیرا استحباب حذر مفهومی ندارد و اگر بگوئید مقتضی حذر وجود ندارد، می گوئیم تحذّر هم نه تنها محبوبیّتی ندارد بلکه اصلا امکان ندارد زیرا تحذّر در جایی است که مقتضی آن موجود باشد، تا تحذّر، محبوبیّت داشته باشد و وقتی محبوبیّت پیدا کرد آن محبوبیّت به حدّ وجوب می رسد.

مثال: فرض کنید کسی در مسجد میان جمعیّت نشسته است امّا یک مرتبه بی جهت برمی خیزد و فرار را بر قرار ترجیح می دهد وقتی از او سؤال می کنیم که از چه چیز فرار کردی؟ می گوید از ترس حیوان درنده لذا می گوئیم چون مقتضی تحذّر و فرار نیست عمل او بی معنا و لغو بوده است.

همیشه باید مقتضی تحذّر موجود باشد تا تحذّر، محبوبیّت پیدا کند و زمانی که محبوبیّت پیدا کرد آن محبوبیّت به مرحله وجوب می رسد.

ثالثها: انّه جعل غایة للانذار الواجب و غایة الواجب واجب [1].

و یشکل الوجه الأول، بأن التحذر لرجاء إدراک الواقع و عدم الوقوع فی محذور مخالفته، من فوت المصلحة أو الوقوع فی المفسدة، حسن، و لیس بواجب فیما لم یکن هناک حجة علی التکلیف [2].

******

- شرح :

است و غایت واجب هم واجب می باشد پس انذار هم واجب می باشد.

بعد می فرماید: لعلّهم یحذرون، نتیجه ای را که برای این انذار می گیرد، حذر کردن مردم است اگر حذر واجب نباشد، وجوب انذار لغو می شود.

آیا مفهوم دارد که انذار واجب باشد امّا مردم اگر مایل بودند حذر نمایند؟ صحّت وجوب انذار با عدم وجوب حذر سازش ندارد، اگر وجوب انذار بخواهد یک وجوب عقلائی و غیر لغوی باشد باید بدنبال آن حذر هم واجب باشد.

چرا ما در اطراف علم اجمالی (در شبهه محصوره) احتیاط می کنیم؟ چون در هرکدام از افرادش احتمال عقوبت هست.

چرا در شبهات بدویّه احتیاط نمی کنیم؟

چون احتمال عقوبت به سبب قاعده قبح عقاب بلا بیان منتفی شده است.

در ما نحن فیه اگر ملاک وجوب حذر بخاطر عقوبت باشد، حق با شماست و هرکجا احتمال عقوبت در بین باشد، عقل حکم به وجوب حذر و احتیاط می کند.

امّا چه داعی داریم که ملاک و مبنا را عقوبت قرار دهیم؟

ممکن است ما مبنا را وجود مصلحت واقعی (در مأمور به) و وجود مفسده واقعی (در منهی عنه) قرار بدهیم.

مثال: اگر کسی بر اثر انذار منذر و اخبار مخبری احتمال وجوب یک شی ء را بدهد در این صورت احتمال عقوبت پیدا نمی شود بلکه احتمال وجوب را می دهد (فرض کنید قول منذر حجّت شرعی نیست)، یا اگر منذری و مخبری اعلام کرد فلان چیز حرام است اینجا هم مسئله عقوبت مطرح نیست.(1)

خلاصه: اگر یک منذر نسبت به واجب یا حرامی انذار کرد (فرض کنیم قول منذر هم حجّت شرعی نیست) در این صورت کسی که انذار به گوشش رسیده است اگر برای رعایت مصلحت واقعی یا مفسده واقعی حذر را اختیار نماید آیا این حذر از نظر عقل واجب است؟

خیر، زیرا وجوب حذر در موردی است که مسئله عقوبت در میان باشد.

آیا وقتی حذر واجب نشد حسن هم ندارد؟

ص: 285

و لم یثبت هاهنا عدم الفصل، غایته عدم القول بالفصل [1].

******

- شرح :

آیا اگر کسی مصالح واقعی و مفاسد واقعی را رعایت کند حسن ندارد؟ بلا اشکال دارای حسن است.

چرا شما بین محبوبیّت حذر و وجوب حذر، گفتید ملازمه هست؟

ما موردی برای شما تصوّر کردیم که حذر برای ادراک مصلحت واقعی و اجتناب از مفسده واقعی از نظر عقل دارای محبوبیّت است و در عین حال بنظر عقل حذر، وجوبی هم ندارد عقل در جایی حکم به وجوب حذر می کند که مسئله عقوبت اخروی مطرح باشد بنابراین ملازمه عقلی را که شما ثابت کردید ما رد نمودیم.

[1]- امّا اینکه ملازمه شرعی وجود ندارد: شما ملازمه را از راه عدم الفصل ثابت کردید امّا ما یک سؤال می کنیم:

آیا واقعا فصلی محقّق نیست و یا اینکه کسی قائل به فصل نشده است؟

آیا اجماع مرکّبی بر عدم الفصل قائم شده است یا اینکه از باب اتّفاق و تصادف کسی فصل، بین محبوبیّت حذر و وجوب حذر قائل نشده است؟

صرف عدم الفصل که حجّیّتی ندارد بله اگر اجماع و اتفاقی بر عدم الفصل باشد حجّیّت دارد و چنین اتّفاق و اجماعی در بین نیست.

خلاصه: آیه شریفه می فرماید فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ ... که غایت، مفادش محبوبیّت حذر است و محبوبیّت حذر با وجوب حذر نه ملازمه عقلی دارد و نه ملازمه شرعی.

لذا وقتی وجوب حذر ثابت نشد این دلیل بر این است که انذار هم حجّیّت و اعتباری ندارد.

به عبارت دیگر: شما از طریق وجوب حذر می خواستید حجّیّت انذار را ثابت کنید ولی وقت وجوب حذر ثابت نشد حجّیّت انذار هم ثابت نمی شود.

ص: 286

و الوجه الثانی و الثالث بعدم انحصار فائدة الإنذار ب [إیجاب] التحذر تعبدا، لعدم إطلاق یقتضی وجوبه علی الإطلاق، ضرورة أن الآیة مسوقة لبیان وجوب النفر، لا لبیان غایتیة التحذر، و لعل وجوبه کان مشروطا بما إذا أفاد العلم لو لم نقل بکونه مشروطا به، فإن النفر إنما یکون لأجل التفقه و تعلم معالم الدین، و معرفة ما جاء به سید المرسلین صلّی اللّه علیه و آله، کی ینذروا بها، المتخلفین أو النافرین علی الوجهین فی تفسیر الآیة لکی یحذروا اذا انذروا بها و قضیته إنما هو وجوب الحذر عند إحراز أن الإنذار بها، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

(1) [1]- در وجه دوّم و سوّم مستدل از طریق وجوب انذار، حذر را هم واجب می دانست مرحوم مصنّف می فرمایند شما حذر را واجب می دانید ما هم قبول می کنیم لکن آیا وجوب حذر به نحو اطلاق ثابت است یا بنحو اجمال ثابت می باشد؟

ممکن است وجوب حذر مقیّد بصورتی باشد که انذار منذر و اخبار مخبر افاده علم نماید در نتیجه حذر وجوب اجمالی دارد یعنی اگر در صورتی انذار افاده علم و یقین ننمود حذر هم واجب نیست.

به عبارت دیگر: شما طبق تقریب دوّم و سوّم ثابت کردید الحذر واجب امّا این به تنهایی کافی نمی باشد بلکه آنچه که مفید است این است که ثابت کنید: الحذر واجب مطلقا (خواه انذار منذر مفید علم باشد یا نباشد) و اگر این اطلاق وجوب حذر را شما ثابت کردید معلوم می شود که انذار منذر و اخبار مخبر حجّیّت دارد خواه افاده علم بکند یا نکند.

لکن شما از چه راهی این اطلاق را ثابت می کنید؟

مستدل می تواند جواب بدهد که اگر شما وجوب حذر را قبول کردید ما می گوئیم در آیه نفر قید و شرطی برای آن ذکر نشده است و خداوند در آیه نفرموده است فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ ... لعلّهم یحذرون اذا علم او تحقّق لهم العلم بانذار المنذر.

مرحوم مصنّف جواب می دهند همان طور که قبلا هم بیان کردیم یکی از شرائط تمسّک به اطلاق این است که مولا در مقام بیان باشد امّا اگر در مقام بیان نباشد دیگر

ص: 287

نمی توان به اطلاق کلام او تمسّک کرد.

فرض کنیم مولا به نحو اجمال می گوید اقیموا الصلاة. آیا می توان به اطلاق کلام او تمسّک کرد؟ خیر.

آیه نفر در مقام بیان چیست؟

اوّلا آیا غرض اصلی مسئله وجوب نفر است، یا اینکه هدف اصلی او گفتن لعلّهم یحذرون است؟

واضح است که آیه در مقام بیان وجوب نفر است و اطلاق را از نظر وجوب نفر می توانیم استفاده کنیم و این (لعلّهم یحذرون) نتیجه ای است که بر نفر مترتّب می شود و آیه در مقام غایتیّت حذر نیست تا شما بتوانید به اطلاق آن تمسّک کنید.

و ثانیا احتمال می دهیم، بلکه ادّعا می کنیم که و لو در آیه، انذار مقیّد به علم نشده است امّا مناسبتی در آیه هست که باید انذار منذر و اخبار مخبر افاده علم بکند تا وجوب حذر ثابت شود.

امّا آن مناسبت: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ ... یعنی باید احراز شود که انذار منذرین مربوط به معالم و معارف دین است پس اگر ما احتمال بدهیم یک منذر و مخبری دروغ می گوید و آنچه را بیان می کند در کتاب و روایت معتبری ندیده است در این صورت شک می کنیم که اصلا انذارش نسبت به ما «تفقّه» هست یا نه و حجّیّت دارد یا نه؟

بله اگر احراز کردیم که انذارش نسبت به معالم دین است در این صورت حذر هم واجب است امّا مدّعای شما این بود که از آیه نفر استفاده کنید که:

انذار مطلقا حجّیّت دارد خواه مستمع بداند که انذار مربوط به معالم دین است یا نداند بنابراین می توانیم بگوئیم که اصلا سیاق این آیه مقیّد به علم است کأنّ آیه چنین است:

ص: 288

ثم إنه أشکل أیضا، بأن الآیة لو سلم دلالتها علی وجوب الحذر مطلقا فلا دلالة لها علی حجیة الخبر بما هو خبر، حیث إنه لیس شأن الراوی إلا الإخبار بما تحمّله، لا التخویف و الإنذار، و إنما هو شأن المرشد أو المجتهد بالنسبة إلی المسترشد أو المقلد [1].

******

- شرح :

فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ ... اذا علموا و تحقّق لهم العلم بانذار المنذر.

تذکّر: در تفسیر آیه دو احتمال ذکر می کنیم که به هرحال ایراد بر [استدلال به] آیه شریفه وارد است.

احتمال اوّل- عدّه ای از جمعیّت خود جدا بشوند و به مراکز علمی یا محضر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بروند تا کسب علم بکنند سپس نزد قوم خود برگردند و نتیجه تحصیل و معارف دینی را در اختیار آن قوم بگذارند.

طبق این تفسیر، «نافرین» همان منذرین هستند که متخلّفین را انذار می نمایند که این احتمال بیشتر تقویت می شود.

احتمال دوّم: زمانی که جنگی وجود دارد و خود نبی اکرم صلّی اللّه علیه و آله در جنگ شرکت نمی کنند عدّه ای از نزد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بروند و در جنگ شرکت کنند و عدّه ای هم نزد پیغمبر بمانند و از این موقعیّت استفاده کنند و کسب معارف دینی نمایند و منتظر باشند تا وقتی نافرین از صحنه نبرد برگشتند آنها را انذار نمایند که در این فرض، نافرین همان منذرین نمی باشند.

قلت: لا یذهب علیک أنه لیس حال الرواة فی الصدر الأول فی نقل ما تحملوا من النبی (صلّی اللّه علیه و علی أهل بیته الکرام) أو الإمام علیه السّلام من الأحکام إلی الأنام، إلا کحال نقلة الفتاوی إلی العوام. و لا شبهة فی أنه یصح منهم التخویف فی مقام الإبلاغ و الإنذار و التحذیر بالبلاغ، فکذا من الرواة، فالآیة لو فرض دلالتها علی حجیة نقل الراوی إذا کان مع التخویف، کان نقله حجة بدونه أیضا، لعدم الفصل بینهما جزما [1].

******

- شرح :

و عقوبت اخروی ابلاغ کند که مثلا ترک واجب عقوبتی در آخرت دارد و مدّعای ما این است که خبر واحد را فی الجملة حجّت قرار دهیم و بگوئیم مثلا خبر زراره حجّت است شما هم می خواهید فی الجملة خبر واحد را حجّت قرار دهید امّا در مقام استدلال می گوئید انذار منذر حجّت است درحالی که راوی بما هو راوی اصلا در مقام انذار و تخویف نیست او می گوید قال الصّادق علیه السّلام کذا، شما کتب حدیث را ببینید آیا روات بدنبال نقل احکام و احادیث مسئله تخویف را مطرح کرده اند؟ خیر.

انذار و تخویف را مرشد و راهنما برای مردم عوام بیان می کند گاهی هم مجتهد انذار و تخویف می کند.

[1]- جواب: مرحوم آقای آخوند جوابی می دهند که تا حدّی قابل مناقشه است که وضع روات در صدر اوّل شبیه حال آن کسانی بوده است که امروز برای مردم مسائل و احکام دین را می گویند و اکثرا امروز افراد فتاوا را توأم با انذار و تخویف برای مردم بیان می کنند. حال روات در صدر اوّل هم شبیه این افراد بوده است و می توانستند و در شأنشان بود که ضمن نقل روایت و بیان حکم خدا تخویف و تهدید بنمایند (یصح منهم التخویف فی مقام الابلاغ).

لذا می گوئیم که انذار شامل نقل خبر هم می شود و حتی آن روایتی را که توأم با انذار نباشد در برمی گیرد.

ما یقین داریم فرقی بین این دو صورت نیست اگر روایت توأم با انذار حجّت شد

ص: 290

فافهم [1].

و منها: آیة الکتمان، «إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا» الآیة و تقریب الاستدلال بها:

إن حرمة الکتمان تستلزم وجوب القبول عقلا، للزوم لغویته بدونه [2].

******

- شرح :

روایتی که توأم با انذار هم نیست حجّیّت دارد.

امّا مناقشه ای که در بیان مرحوم مصنّف هست: فرمودند روات صدر اوّل می توانستند که ضمن نقل خبر، انذار هم بکنند (یصح منهم التخویف فی مقام الابلاغ) در حالی که آیه نفر می فرماید: لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ، تعبیر آیه، این است که انذار بر منذرین واجب است، و بین «یصحّ منهم الانذار» و یجب علیهم الانذار فرق هست همان طور که شما بوسیله لعلّهم یحذرون وجوب حذر را ثابت می کردید همان طور لینذروا قومهم دلالت بر وجوب انذار می کند واضح است که انذار نسبت به راوی بما هو راوی واجب نیست (اگر صحیح هم باشد وجوبی ندارد).

خلاصه: شمول آیه نفر نسبت به حجّیّت خبر واحد محلّ اشکال است.

[1]- ممکن است اشاره به همان مناقشه ای باشد که بیان کردیم.

و لا یخفی أنه لو سلمت هذه الملازمة لا مجال للإیراد علی هذه الآیة بما أورد علی آیة النفر، من دعوی الإهمال أو استظهار الاختصاص بما إذا أفاد العلم، فإنها تنافیهما، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

لکنها ممنوعة، فإن اللغویة غیر لازمة، لعدم انحصار الفائدة بالقبول تعبدا، و إمکان أن تکون حرمة الکتمان لأجل وضوح الحق بسبب کثرة من أفشاه و بیّنه، لئلا یکون للناس علی اللّه حجة، بل کان له علیهم الحجة البالغة [1].

******

- شرح :

مرحوم شیخ(1) این دو اشکال را به آیه کتمان نموده است که: اوّلا آیه کتمان اطلاق ندارد.

ثانیا باید احراز شود مطلبی را که اظهار می کنند، همان چیزی است که خداوند از بیّنات فرستاده است و اگر این مسئله احراز شد علم پیدا می شود.

مرحوم مصنّف می فرمایند این دو اشکال وارد نیست زیرا مسلّما آیه در مقام بیان حرمت کتمان هست و اگر حرمت کتمان بنحو اطلاق ثابت شد و ما ملازمه عقلیّه را قبول کردیم هرکجا کتمان حرام باشد به دنبالش قبول و پذیرش هم واجب است یکی از مواردی که حرمت کتمان در آنجا صادق است موردی است که قول کتمان کننده افاده «ظن» می نماید.

آیا اطلاق آیه این مورد را شامل نمی شود؟

آیه از نظر حرمت کتمان، بلا اشکال شامل این مورد می شود، هرکجا حرمت کتمان بود به دنبالش ملازمه عقلیّه هم هست و حکم به وجوب قبول می شود. این طور نیست که بتوان بین حرمت کتمان و وجوب قبول تفکیک کرد لذا دیگر مجالی برای این دو اشکال مرحوم شیخ وجود ندارد.

[1]- اشکال: لکن مرحوم مصنّف این ملازمه را قبول ندارند و می گویند:

چرا اگر اظهار واجب باشد و قبول واجب نباشد لغویّت لازم می آید؟

ما معتقدیم لغویّتی لازم نمی آید چون فائده اظهار و عدم کتمان منحصر به این نیست که هرکس مطلبی را شنید باید بپذیرد.

ص: 293

و منها: آیة السؤال عن أهل الذکر فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ.

و تقریب الاستدلال بها ما فی آیة الکتمان [1].

******

- شرح :

شاید مقصود از وجوب اظهار این باشد که: تمام افرادی که حقایقی از اسلام نزد آنهاست باید آن ها را اظهار کنند تا در اثر کثرت اظهار و گفتن آن حقایق روشن شود که هدف از وجوب اظهار، روشن شدن آن حقایق برای جامعه مسلمین است و حجّت بر مردم تمام و کامل شود.

در حقیقت این آیه به جنبه تبلیغی عنایت دارد.

اگر هدف این باشد دیگر لازم نیست که بدنبال هر اظهاری، وجوب قبول در میان باشد مقصود این نیست که هرکس- و لو یک نفر- یک حقیقتی را بیان کرد بر دیگران لازم باشد آن را قبول کنند.

پس این آیه روی مبنای منع ملازمه قابل استدلال نیست.

و فیه: إن الظاهر منها إیجاب السؤال لتحصیل العلم، لا للتعبد بالجواب [1].

******

- شرح :

این آیه شریفه، سؤال از اهل ذکر را واجب کرده است.

آیا معنا دارد که سؤال از اهل ذکر واجب باشد امّا انسان مخیّر باشد که آنچه را اهل ذکر گفتند قبول بکند یا قبول نکند؟ خیر وجوب سؤال مقدّمه وجوب قبول است.

به عبارت دیگر: بین وجوب سؤال، با وجوب قبول و ترتیب اثر دادن ملازمه عقلیّه وجود دارد.

و قد أورد علیها: بأنه لو سلم دلالتها علی التعبد بما أجاب أهل الذکر، فلا دلالة لها علی التعبد بما یروی الراوی، فإنه بما هو راو لا یکون من أهل الذکر و العلم، فالمناسب إنما هو الاستدلال بها علی حجیة الفتوی لا الروایة [1].

و فیه: إن کثیرا من الرواة یصدق علیهم أنهم أهل الذکر و الاطلاع علی رأی الإمام علیه السّلام کزرارة و محمد بن مسلم و مثلهما، و یصدق علی السؤال عنهم أنه السؤال عن [أهل] الذکر و العلم، و لو کان السائل من أضرابهم [2].

******

- شرح :

فإذا وجب قبول روایتهم فی مقام الجواب بمقتضی هذه الآیة، وجب قبول روایتهم و روایة غیرهم من العدول مطلقا، لعدم الفصل جزما فی وجوب القبول بین المبتدئ و المسبوق بالسؤال، و لا بین أضراب زرارة و غیرهم ممن لا یکون من أهل الذکر، و إنما یروی ما سمعه أو رآه [1].

******

- شرح :

روایات دلالت می کند که آنها از ائمّه علیهم السّلام دلیل یک مسئله را سؤال می کردند. پس بلا اشکال عنوان اهل ذکر بر افرادی نظیر زراره و محمّد بن مسلم منطبق است و هرکس از آنها سؤال می کرد عنوان سؤال از اهل ذکر را داشت.

اگر خود این دو هم (که اهل ذکر هستند) از یکدیگر سؤال و روایت نقل می نمودند عنوان سؤال از اهل ذکر برآن منطبق بود.

[1]- اگر شما روایت این گونه روات را حجّت دانستید ما هم یک عدم الفصل قطعی و یقینی به آن ضمیمه می کنیم و می گوئیم:

هیچ کس بین روایات زراره و غیر او فرقی قائل نشده است.

کسی که می گوید خبر عادل حجّت است دیگر بین روایت زراره اهل ذکر و یک راوی غیر اهل ذکر فرق نگذاشته است. در استدلال به آیه یک عدم الفصل دیگری را هم مطرح می کنیم که: خداوند می فرماید: فسئلوا اهل الذکر ...

شما هم می گوئید بین وجوب سؤال و وجوب قبول لازمه است. امّا این موضوع در موردی است که سؤال و جوابی مطرح باشد. امّا اگر یک راوی بدون اینکه انسان از او سؤال کند، روایتی را برای ما نقل کرد حجّیّت این را از کجا ثابت کنیم؟

حجّیّت این را هم باید از طریق عدم الفصل قطعی و یقینی ثابت کرد.

چون اگر خبر عادل حجّت شد دیگر فرقی ندارد که راوی نزد من بیاید و روایت برای من نقل کند یا اینکه من نزد او بروم و سؤال بکنم و او جواب و روایتی را برای من نقل کند.

ص: 297

فافهم [1].

و منها: آیة الأذن وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ [2].

******

- شرح :

خلاصه: اگر اهل ذکر یک عنوان عامی باشد بدین ترتیب می توانیم استدلال به آیه را تکمیل نمائیم.

[1]- اشاره به این است که: زراره از اهل ذکر است لکن در او دو جهت وجود دارد: 1- جهت اهل ذکر بودن 2- عنوان راوی بودن.

و آیه، جواب زراره را به عنوان اینکه از اهل ذکر است حجّت قرار می دهد نه بما انّه راوی.

پس شما چگونه ادّعای عدم الفصل می کنید؟

کما اینکه بعضی از علماء قدیم هم راوی و هم مجتهد (اهل ذکر) بودند مانند شیخ طوسی (اعلی اللّه مقامه الشّریف).

فإنه تبارک و تعالی مدح نبیه بأنه یصدق المؤمنین، و قرنه بتصدیقه تعالی [1].

و فیه: أوّلا: إنه إنما مدحه بأنه أذن، و هو سریع القطع، لا الأخذ بقول الغیر تعبدا [2].

******

- شرح :

و آنها که فرستاده خدا را آزار می دهند عذابی دردناک دارند.

شأن نزول آیه: برای آیه مذکور شأن نزولهایی ذکر شده است که بی شباهت به یکدیگر نیست از جمله اینکه گفته اند: این آیه درباره گروهی از منافقان نازل شده است که دور هم نشسته بودند و سخنان ناهنجار، درباره پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می گفتند، یکی از آنان گفت: این کار را نکنید زیرا، می ترسیم به گوش محمّد صلّی اللّه علیه و آله برسد و او به ما بد بگوید (و مردم را بر ضدّ ما بشوراند) یکی از آنان که نامش «جلاس» بود گفت: مهم نیست ما هرچه بخواهیم می گوئیم و اگر به گوش وی رسید نزد وی می رویم و انکار می کنیم و او از ما می پذیرد، زیرا محمّد صلّی اللّه علیه و آله آدم خوش باور و دهن بینی است و هرکس هرچه بگوید قبول می کند در این هنگام آیه مذکور نازل شد.

1- کلمه «اذن» به معنای تصدیق و تأیید تعبّدی نمی باشد زیرا بدنبال آن خداوند می فرماید یؤمن للمؤمنین، در این آیه چنین نیست که اذن یک معنایی داشته باشد و تصدیق مؤمنین هم معنای دیگر داشته باشد بلکه ظاهر، این است که یؤمن للمؤمنین تعبیر دیگری از کلمه اذن است.

معنای کلمه اذن، یعنی کسی که زود قطع پیدا می کند و به اصطلاح زودباور است، وقتی معنای اذن چنین باشد آیه ارتباطی به حجّیّت خبر واحد ندارد زیرا در مورد خبر واحد تصدیق مخبر مطرح است و لو قطع هم برای مخبر له حاصل نشود کما اینکه خبر واحد افاده علم هم نمی کند بلکه سبب حصول ظن برای انسان می شود.

و ثانیا: إنه إنما المراد بتصدیقه للمؤمنین، هو ترتیب خصوص الآثار التی تنفعهم و لا تضر غیرهم، لا التصدیق بترتیب جمیع الآثار، کما هو المطلوب فی باب حجیة الخبر، و یظهر ذلک من تصدیقه للنمّام بأنه ما نمّه، و تصدیقه للّه تعالی بأنه نمّه [1].

******

- شرح :

درحالی که جبرئیل برای پیغمبر وحی آورده بود و او حقیقت را می دانست و اصلا معنا ندارد که با وجود وحی، پیغمبر در مورد نمّام، احتمال صدق بدهد.

[1]- 2- قبل از بیان اشکال دوّم ببینیم معنای صدّق العادل که خلاصه ادله حجّیّت خبر واحد است چیست؟

اگر واقع برای من و شما مشخص باشد ما تمام آثار- نفعی و ضرری- آن را مترتّب می کنیم معنای صدّق العادل، هم این است که ما باید قول عادل را واقع فرض کنیم کأنّ بگوئیم ما واقع و لوح محفوظ را می بینیم لذا باید تمام آثار را برآن مترتّب نمائیم.

مرحوم مصنّف می فرماید: معنای تصدیق مؤمنین در این آیه با معنای صدّق العادل تفاوت دارد مخصوصا با ملاحظه شأن نزول آیه که آن مرد نمام خدمت پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله آمد و عرض کرد من نمّامی نکرده ام و رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله در جواب فرمودند بسیار خوب، تو نمّامی نکرده ای و اثری را که بنفع مخبر له بود برآن خبر مترتّب نمود کأنّ فرمودند ایذا و اذیتی نسبت به تو در میان نیست امّا تمام آثار را برآن خبر بار نکرد که مثلا اگر کسی از نبیّ اکرم می پرسید، آیا او نمّامی کرده است یا نه، پیغمبر چه می فرمود؟

آیا می فرمود او نمّامی نکرده است؟ خیر.

درحالی که جبرئیل به نبی اکرم خبر داده بود که او نمّامی کرده است. پس معنای تصدیق در این آیه ترتیب تمام آثار برآن خبر نیست. ولی در مورد حجّیّت خبر واحد باید تمام آثار آن خبر را پذیرفت.

ص: 301

کما هو المراد من التصدیق فی قوله علیه السّلام: (فصدقه و کذبهم)، حیث قال- علی ما فی الخبر-: (یا ابا محمد کذب سمعک و بصرک عن أخیک، فإن شهد عندک خمسون قسامة(1) أنه قال قولا(2)، و قال: لم أقله، فصدّقه و کذّبهم) فیکون مراده تصدیقه بما ینفعه و لا یضرّهم، و تکذیبهم فیما یضرّه و لا ینفعهم، و إلا فکیف یحکم بتصدیق الواحد و تکذیب خمسین؟ [1].

******

- شرح :

(1) [1]- اکنون مرحوم مصنّف دو شاهد و مؤیّد بر این مطلب ذکر می کنند.

1- امام صادق علیه السّلام به ابا محمّد (راوی) می فرمایند(3): ای ابا محمّد چشم و گوش خود را نسبت به برادر مؤمن خویش تکذیب کن یعنی اگر چیزی از برادر مؤمن خود دیدی چشم خویش را تکذیب کن و به آن خطاب کن که تو اشتباه می کنی و چنین چیزی را ندیده ای.

و همچنین اگر مطلبی از برادر مؤمن خود شنیدی گوش خویش را تکذیب کن و به آن خطاب کن که تو چنین مطلبی را نشنیده ای.

اگر پنجاه نفر قسم(4) خوردند که مثلا زید فلان مطلب (ناسزا) را درباره تو گفته

ص: 302

و هکذا المراد بتصدیق المؤمنین فی قصة إسماعیل، فتأمّل جیدا [1].

******

- شرح :

است ولی وقتی به شخص زید مراجعه کردی او گفت من چنین نگفته ام در این صورت امام علیه السّلام می فرمایند: زید را تصدیق کن و آن پنجاه نفر را تکذیب کن. تصدیق یک نفر و تکذیب پنجاه نفر یعنی چه؟

آیا مراد این است که آن یک نفر را تصدیق کن و تمام آثار واقع را برآن مترتّب کن؟

و آیا مثلا مقصود این است که چون آن پنجاه نفر به زید تهمت زده اند می توان آنها را تعزیر نمود؟

آیا معقول است که انسان قسم پنجاه نفر را به خاطر قول یک نفر تکذیب کند؟

در اینجا مراد از تصدیق و تکذیب، تصدیق و تکذیب به حسب واقع نیست بلکه مقصود این است که: حمل بر صحّت کن و آن آثاری که به نفع زید است و به ضرر دیگران نیست قبول کن که زید مطلبی درباره تو نگفته است و همچنین در برابر زید عکس العمل سوئی نشان نده.

نه اینکه حقیقتا پنجاه نفر را تکذیب کن و این مطلب مسلّم است که انسان باید آن پنجاه نفر را تصدیق کند.

[1]- 2- شاهد دیگر، مربوط به داستان اسماعیل فرزند امام صادق علیه السّلام است که ما مقداری از آن را که شاهد بحث هست نقل می کنیم:(1)

ص: 303

فصل: فی الأخبار التی دلت علی اعتبار أخبار الآحاد. و هی و إن کانت طوائف کثیرة، کما یظهر من مراجعة الوسائل و غیرها، إلا أنه یشکل الاستدلال بها علی حجیة أخبار الآحاد بأنها أخبار آحاد، فإنها غیر متفقة علی لفظ و لا علی معنی، فتکون متواترة لفظا أو معنی. و لکنه مندفع بأنها و إن کانت کذلک، إلا أنها متواترة إجمالا، ضرورة أنه یعلم إجمالا بصدور بعضها منهم علیهم السّلام، و قضیته و إن کان حجیة خبر دلّ علی حجّیته أخصها مضمونا إلا أنه یتعدی عنه فیما إذا کان بینها ما کان بهذه الخصوصیة، و قد دلّ علی حجیة ما کان أعم [1].

******

- شرح :

«عن حریز قال: کانت لاسماعیل بن أبی عبد اللّه علیه السّلام دنانیر و أراد رجل من قریش أن یخرج إلی الیمن فقال إسماعیل: یا أبت إنّ فلانا یرید الخروج إلی الیمن و عندی کذا و کذا دینارا فتری أن أدفعها الیه یبتاع لی بها بضاعة من الیمن؟ فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: یا بنیّ اما بلغک أنّه یشرب الخمر؟ فقال إسماعیل هکذا یقول الناس، فقال یا بنیّ لا تفعل فعصی اسماعیل أباه و دفع إلیه دنانیره فاستهلکها و لم یأته بشی ء منها ... فقال علیه السّلام ...

قد بلغک أنّه یشرب الخمر فائتمنته فقال إسماعیل: یا أبت إنّی لم أره یشرب الخمر إنّما سمعت النّاس یقولون. فقال: یا بنیّ إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول فی کتابه «یؤمن باللّه و یؤمن للمؤمنین» یقول: یصدّق اللّه و یصدّق للمؤمنین فإذا شهد عندک المؤمنون فصدّقهم ...

در این روایت امام علیه السّلام به آیه «اذن» تمسّک نمودند و فرمودند انسان باید مؤمنین را تصدیق کند. آیا تصدیق مؤمنین در این قصّه، این است که بگوئیم آن مرد شارب الخمر است و باید درباره او حدّ شرب خمر جاری کرد؟ خیر مراد این است که آثار نافع آن را که به دیگران ضرری نمی زند بپذیر. یعنی پولت را در اختیار این فرد نگذار، نه اینکه می توانی آن مرد را بخاطر شرب خمر، حد هم بزنی و ...

متعدّدی می باشد.(1)

اگر این روایات، اخبار آحاد باشد نه قائلین به حجّیّت خبر واحد می توانند به آنها استدلال کنند و نه کسانی که حجّیّت خبر واحدی را نفی می کنند.

زیرا با خبر واحد نمی توان حجّیّت خبر واحد را اثبات و یا نفی نمود بلکه اگر متواتر باشند قابلیّت برای استدلال دارند و ما در اوائل بحث خبر واحد گفتیم که سه نوع تواتر داریم: 1- تواتر لفظی 2- تواتر معنوی 3- تواتر اجمالی.

در ما نحن فیه تواتر اجمالی وجود دارد. یعنی روایات فراوانی داریم که نه در لفظ اتحاد دارند و نه دارای معنای مشترکی هستند بلکه از نظر سعه و ضیق بین آنها تفاوت است ولی ما علم اجمالی داریم که یکی از این روایات از امام علیه السّلام صادر شده است.

در این صورت باید قدر متیقّن و قدر مشترک آنها را اخذ و به آن عمل نمود.

قدر مشترک و مضمون اخصّ آن روایات چیست؟

قدر متیقّن آن روایات این است که: مخبر عادل باشد و انسان اطمینان به صدور آن خبر از امام علیه السّلام داشته باشد. پس با وجود این قدر متیقّن حجّیّت خبر واحد فی الجملة و بنحو موجبه جزئیّه ثابت می شود و همین برای ما کافی است.

لکن اگر بخواهیم بنحو وسیع تر خبر واحد را حجّت قرار دهیم راهش این است که:

قدر متیقّن آن روایات این بود که راوی عادل باشد و وثوق به صدور خبر از امام علیه السّلام داشته باشیم.

ص: 305

فافهم [1].

فصل: فی الإجماع علی حجیة الخبر. و تقریره من وجوه: [2].

أحدها: دعوی الإجماع من تتبع فتاوی الأصحاب علی الحجیة من زماننا إلی زمان الشیخ، فیکشف رضاه علیه السّلام بذلک، و یقطع به [3].

******

- شرح :

وقتی روایتی از بین همان اخبار پیدا کردیم که راوی آن عادل بود و وثوق به صدور خبر هم داشتیم ولی مفادش این بود که خبر ثقه حجّیّت دارد، در این صورت ما می توانیم بگوئیم که خبر هر فرد ثقه حجّیّت دارد (و لو راوی آن خبر فرد عادلی نباشد).

[1]- اشاره به این است که چون مدّعای ما اثبات حجّیّت خبر واحد بنحو موجبه جزئیه بود، دیگر نیازی نداریم که این راه اخیر را طی کنیم.

أو من تتبع الإجماعات المنقولة علی الحجیة [1].

و لا یخفی مجازفة هذه الدعوی؛ لاختلاف الفتاوی فیما أخذ فی اعتباره من الخصوصیات، و معه لا مجال لتحصیل القطع برضاه علیه السّلام من تتبعها، و هکذا حال تتبع الإجماعات المنقولة [2].

******

- شرح :

تذکّر: چرا مصنّف فرموده اند فتاوای اصحاب را تا زمان شیخ طوسی ملاحظه می کنیم؟

جواب: چون زمان شیخ طوسی زمانی است که استاد شیخ طوسی- سیّد مرتضی- قائل به عدم حجّیّت خبر واحد بوده است.

[1]- و یا اینکه اگر کسی شخصا اقوال علما را تتبّع نکرد راه دیگری برای او وجود دارد که:

اجماعات منقول را بررسی کند وقتی دید که مثلا پنجاه نفر از بزرگان و فقهای عدول ادّعای اجماع بر حجّیّت خبر واحد کرده اند این مسئله سبب می شود که موافقت معصوم را حدس بزند.

[2]- آیا این دو راهی را که ما ذکر کردیم صحیح است؟ خیر.

زیرا کسانی که خبر واحد را حجّت می دانند و یا اینکه در مورد حجّیّت خبر واحد اجماع نقل کرده اند، این ها بر یک عنوان اتّفاق ندارند و نظرات این ها متفاوت است.

بعضی می گویند، راوی باید عادل باشد، عدّه ای می گویند وثاقت راوی در حجّیّت خبرش کفایت می کند و بعض دیگر می گویند خصوصیّات راوی مطرح نیست بلکه روایت باید موثوق به باشد و غیر ذلک آیا با وجود این اختلافات انسان می تواند رأی معصوم را کشف کند؟؟ خیر.

ص: 307

اللهم إلا أن یدعی تواطؤها علی الحجیة فی الجملة، و إنما الاختلاف فی الخصوصیات المعتبرة فیها، و لکن دون إثباته خرط القتاد [1].

ثانیها: دعوی اتفاق العلماء عملا- بل کافة المسلمین- علی العمل بخبر الواحد فی أمورهم الشرعیة، کما یظهر من أخذ فتاوی المجتهدین من الناقلین لها [2].

و فیه: مضافا إلی ما عرفت مما یرد علی الوجه الأول [3].

******

- شرح :

(1) [1]- اشکال: این آرا و اجماعات منقول، تواتر اجمالی دارند و ما می توانیم قدر مشترک و قدر متیقّن آنها را اخذ نمائیم و بگوئیم خبر واحد فی الجملة و بنحو موجب جزئیه حجّیّت دارد.

جواب- این صرف یک ادّعا بیش نیست و دون اثباته خرط القتاد.

مرحوم مصنف جواب روشنی نمی دهد و علت آن را بیان نمی کند اما ما دو احتمال برای آن ذکر می کنیم:

1- ممکن است گفته شود که انسان با دیدن این آرا و اجماعات، موافقت معصوم علیه السّلام را به طور قطع حدس نمی زند و حصول حدس ظنّی هم که فایده ای ندارد.

2- اینجا مسئله نفی و اثبات مطرح است و هرکجا که امر دائر بین نفی و اثبات باشد نمی توان به قدر متیقّن عمل کرد لذا نمی توان یک اجماع پیدا کرد که خبر واحد را و لو به نحو موجبه جزئیّه حجّت قرار داده باشد.

[2]- وجه دوّم: همه علما بلکه تمام مسلمین در امور شرعیّه به خبر واحد اعتماد می کنند.

مثلا مردم عادی وقتی می خواهند از فتوای مرجع تقلیدشان اطّلاع پیدا کنند از یک نفر خبره ای که ظاهر حالش شهادت بر وثاقتش می دهد سؤال می کنند و طبق آن عمل می نمایند درحالی که قول آن فرد سبب حصول علم برای مقلّد نمی شود.

اصلا اگر به خبر واحد نتوان اعتماد کرد زندگی مردم مقداری مشکل می شود.

[3]- اشکالی که بر وجه اوّل بود بر این وجه هم وارد است.

ص: 308

أنه لو سلّم اتفاقهم علی ذلک، لم یحرز أنّهم اتفقوا بما هم مسلمون و متدیّنون بهذا الدین، أو بما هم عقلاء و لو لم یلتزموا بدین، کما هو لا یزالون یعملون بها فی غیر الأمور الدینیة من الأمور العادیة، فیرجع إلی ثالث الوجوه [1].

و هو دعوی استقرار سیرة العقلاء من ذوی الأدیان و غیرهم علی العمل بخبر الثقة، و استمرت إلی زماننا، و لم یردع عنه نبی و لا وصیّ نبی، ضرورة أنه لو کان لاشتهر و بان، و من الواضح أنه یکشف عن رضاء الشارع به فی الشرعیات أیضا [2].

******

- شرح :

اینکه تمام علما و مسلمین در امور شرعیّه به خبر واحد عمل می کنند، سبب نمی شود که انسان نسبت به موافقت معصوم علیه السّلام حدس قطعی بزند.

[1]- اگر بپذیریم که یک اتّفاق عملی این چنینی وجود دارد باز هم اشکال دیگری در این زمینه هست که برای ما ثابت نشده است که این اتّفاق علما ناشی از دین و شریعت است یا اینکه چون عقلا در عمل به خبر واحد (در امور عادی زندگی) اتّفاق دارند و علما و مسلمین هم که جزء عقلا هستند دارای چنین اتفاقی می باشند لذا تقریر دوّم اجماع درست نیست. چون ربطی به اجماع علما و فقها ندارد بلکه یک تقریب سوّمی برای ادّعای اجماع به میان می آید.

[2]- وجه سوّم: (سیره عقلا) سوّمین تقریر اجماع بر حجّیّت خبر واحد این است که: سیره عقلا به ما هم عقلا از زمان ما تا زمان شارع مقدّس بلکه قبل از شرع اسلام مستمر بوده است که به قول فرد ثقه ترتیب اثر می دادند و لو قول آن ثقه مفید علم نباشد منتها باید آن شخص متهم به کذب نباشد.

واضح است که شرط حجیّت سیره عقلا این است که شارع مقدّس منعی از آن ننموده باشد.

لذا اگر شارع از عمل به آن سیره، ممانعتی نکرد ما کشف می کنیم که این سیره

ص: 309

إن قلت: یکفی فی الردع الآیات الناهیة، و الروایات المانعة عن اتباع غیر العلم، و ناهیک قوله تعالی: «وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ»، و قوله تعالی: «وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» [1].

قلت: لا یکاد یکفی تلک الآیات فی ذلک، فإنه مضافا إلی أنها وردت إرشادا إلی عدم کفایة الظن فی أصول الدین [2].

******

- شرح :

مورد رضایت شارع بوده است و در امور شرعیّه از جمله خبر واحد حجّیّت دارد آیا شارع نسبت به این سیره منعی نموده است؟ خیر.

چون مسئله حجّیّت خبر واحد یک مسئله مهم و مبتلا به بوده است اگر ممانعتی از طرف شارع شده بود، باید بوضوح و درستی بدست ما می رسید البتّه عمده دلیل بر حجّیّت خبر واحد همین سیره عقلا است.

و لو سلم فإنما المتیقن لو لا أنه المنصرف إلیه إطلاقها هو خصوص الظن الذی لم یقم علی اعتباره حجة [1].

لا یکاد یکون الردع بها إلا علی وجه دائر، و ذلک لأن الردع بها یتوقف علی عدم تخصیص عمومها، أو تقیید إطلاقها بالسیرة علی اعتبار خبر الثقة، و هو یتوقف علی الردع عنها بها، و إلا لکانت مخصصة أو مقیدة لها، کما لا یخفی [2].

******

- شرح :

و لو این آیات هم نبود ما می گفتیم مظنّه در اصول دین فایده ای ندارد.

در ابتدای بحث حجّیّت خبر واحد مفصّلا جواب از آیات را بیان کردیم لذا دیگر آن مطالب را تکرار نمی کنیم.

[1]- 2- اگر بپذیریم که آیات ناهیه اطلاق دارد و شامل اصول و فروع دین می شود باز جواب دیگری می دهیم که: این آیات انصراف به ظنونی دارد که دلیل بر اعتبارشان قائم نشده است.

آیا با توجه به اینکه ظواهر کلام سبب حصول علم نمی شود شما می توانید به آیات ناهیه تمسّک کنید و بگوئید چون از ظواهر کلام برای انسان، ظن- غیر علم- حاصل می شود فاقد حجّیّت است؟ خیر زیرا دلیل بر حجّیّت ظنّ حاصل از ظواهر الفاظ قائم شده است و اگر انصراف آیات را هم قبول نکنید، می گوئیم آیات ناهیه، قدر متیقّن در مقام تخاطب دارند. و قدر متیقّن آنها در مورد مظنّه ای است که دلیل بر حجّیّت آنها وجود نداشته باشد.

[2]- 3- اگر آیات ناهیه بخواهند رادع و مانع سیره عقلا باشند مستلزم «دور» است و چون دور محال و باطل است پس در نتیجه رادعیّت این آیات نسبت به سیره عقلا باطل است و اگر رادعیّت آیات نسبت به سیره عقلا باطل شد، حجّیّت سیره عقلا در جای خود محفوظ است و دلالت بر حجّیّت خبر واحد می کند.

ص: 311

لا یقال: علی هذا(1) لا یکون اعتبار خبر الثقة بالسیرة أیضا، إلا علی وجه دائر، فإنّ اعتباره(2) بها(3) فعلا(4) یتوقف علی عدم عدم الردع بها(5) عنها(6)،

******

- شرح :

و هو(1) یتوقف علی تخصیصها(2) بها(3)، و هو(4) یتوقف علی عدم الردع بها(5) عنها(6) [1].

******

- شرح :

(1) [1]- چرا شما از این راه (مسئله دور) رادعیّت آیات نسبت به سیره عقلا را از اعتبار ساقط کردید؟

ما از همین راه (دور) حجّیّت سیره عقلا نسبت به خبر واحد را از اعتبار ساقط می کنیم.

توضیح مطلب: این سیره ای که شما برای حجّیّت خبر واحد به آن تمسّک می کنید باید خودش حجّیّت داشته باشد و الا سیره ای که خودش حجّیّت ندارد نمی تواند دلیل بر حجّیّت خبر واحد باشد.

اکنون ببینیم این سیره حجّیّت دارد یا ندارد. در ما نحن فیه حجّیّت سیره عقلا متوقّف بر این است که آیات ناهیه رادع سیره عقلا نباشند و اگر آیات ناهیه بخواهند نسبت به سیره عقلا رادعیّت نداشته باشند، متوقّف بر این است که آیات تخصیص خورده باشند و الا اگر عمومات و اطلاقات آیات محفوظ باشد حجّت تمام مخالفین را از بین می برد (پس باید عموم آیات تخصیص خورده باشد تا اینکه آیات، رادع سیره نباشد) و آیات در صورتی تخصیص برمی دارند که سیره عقلا حجّت باشد چون اگر در ما نحن فیه سیره حجّیّت نداشته باشد تخصیصی نمی تواند به آیات وارد نماید پس حجّیّت سیره متوقّف بر عدم رادعیّت آیات است و عدم رادعیّت آیات متوقّف بر

ص: 313

فإنه یقال: إنما یکفی فی حجیته(1) بها(2) عدم ثبوت الردع عنها(3)، لعدم نهوض ما یصلح لردعها(4)، کما یکفی فی تخصیصها(5) لها(6) ذلک(7)، کما لا یخفی، ضرورة أن ما جرت علیه السیرة المستمرة فی مقام الإطاعة و المعصیة، و فی استحقاق العقوبة بالمخالفة، و عدم استحقاقها مع الموافقة، و لو فی صورة المخالفة عن الواقع، یکون عقلا فی الشرع متّبعا ما لم ینهض دلیل علی المنع عن اتباعه فی الشرعیات [1]

******

- شرح :

. تخصیص آیات است. تخصیص آیات هم متوقّف بر حجّیّت سیره است بنابراین حجّیّت سیره متوقّف بر حجّیّت سیره است و این مطلب دور می باشد. و دور محال است لذا می گوئیم اصلا سیره عقلا حجّیّتی برای اعتبار خبر واحد ندارد.

[1]- مرحوم آقای آخوند می فرمایند این دوری را که شما ادّعا کردید درست نیست.

ایشان فرق بین دو «دور» را که در این بحث گفتیم بیان می کنند که آن دوری را که ما بیان کردیم و نتیجه اش حجّیّت سیره عقلا و حجّیّت خبر واحد بود، مطلب درستی است امّا این دوری را که شما بیان کردید حرف درستی نیست.

در دوری که ما ادّعا کردیم- دور اوّل- رادعیّت آیات نسبت به سیره واقعا متوقّف بر عدم تخصیص آیات بود و عدم تخصیص هم متوقّف بر رادعیّت بود که این یک مسئله روشنی است.

امّا دور ادّعائی شما قابل مناقشه است: شما در ادّعای دور گفتید حجّیّت سیره عقلا

ص: 314

متوقّف بر این است که آیات ناهیه رادع سیره عقلا نباشد درحالی که مطلب چنین نیست و حجّیّت سیره متوقف بر این نیست که آیات رادع سیره عقلا نباشد بلکه متوقّف بر عدم ثبوت ردع است و عدم ثبوت ردع متوقف بر چیزی نیست.(1)

به عبارت دیگر: چون رادعیّت آیات نسبت به سیره ثابت نیست حتما سیره عموم آیات را تخصیص می زند لذا می گوئیم:

سیره دارای حجّیّت است و آیات ناهیه شامل سیره نمی شود در نتیجه خبر واحد معتبر می گردد و این مستلزم دور نیست.

سؤال: اگر شارع بحسب واقع نسبت به یک سیره ردعی کرده باشد امّا هرچه تحقیق کردیم منع و ردعی نسبت به آن سیره پیدا نکردیم، در این صورت آن سیره حجّیّت دارد؟

جواب: مسلّما حجّت است. چون ردع واقعی مانند تکلیف واقعی است اگر انسان نسبت به تکلیف واقعی اطّلاع پیدا نکند، آن تکلیف حجّیّتی ندارد و انسان نسبت به آن وظیفه ای ندارد اینجا ما نتیجه می گیریم که حجّیّت سیره عقلا متوقّف بر عدم ردع و منع نیست بلکه متوقّف بر عدم ثبوت ردع است و همین عدم ثبوت ردع کافی برای حجّیّت سیره عقلا است و در نتیجه می گوئیم سیره عقلا دلالت بر حجّیّت خبر واحد می کند.

یک شاهد: در باب اطاعت، سیره عقلا نسبت به مسائلی مسلّم است که: اگر انسان با تکلیف مولا مخالفت کند، مستحق عقوبت است و چنانچه نسبت به تکلیف مولا موافقت نماید مستحق عقوبت نمی باشد.

حتّی اگر تکلیف واقعی با تکلیف ظاهری مخالف هم باشد وقتی انسان با تکلیف

ص: 315

فافهم و تأمل(1) [1].

فصل: فی الوجوه العقلیة التی أقیمت علی حجیة الخبر الواحد. [2].

******

- شرح :

ظاهری موافقت کرد دیگر مستحق عقوبت نیست.

چنانچه ما از عقل سؤال کنیم که این سیره عقلا در چه صورتی حجّیّت دارد پاسخش این است که:

تا زمانی که ردعی از طرف شارع ثابت نشده باشد خواه بحسب واقع شارع نسبت به سیره عقلا ردعی کرده باشد یا منعی نسبت به آن نکرده باشد بنابراین، سیره عقلا در تمام این موارد از نظر عقل، در شرع حجّت است.

خلاصه: در ما نحن فیه ردعی نسبت به سیره عقلا ثابت نشده است لذا می گوئیم سیره عقلا حجّت است و شامل خبر واحد می شود.

[1]- اشاره به دقّت در این مطلب است.

تذکّر: چون در این اشکال و جواب بیش از بیست ضمیر ذکر شده بود استثناء ما مرجع ضمایر را مشخّص کردیم.

أحدها: إنه یعلم إجمالا بصدور کثیر مما بأیدینا من الأخبار من الأئمة الأطهار علیهم السّلام بمقدار واف بمعظم الفقه، بحیث لو علم تفصیلا ذاک المقدار لا نحل علمنا الإجمالی بثبوت التکالیف بین الرّوایات و سائر الأمارات إلی العلم التفصیلی بالتکالیف فی مضامین الأخبار الصادرة المعلومة تفصیلا، و الشک البدوی فی ثبوت التکلیف فی مورد سائر الأمارات الغیر المعتبرة [1].

******

- شرح :

و لازم ذلک لزوم العمل علی وفق جمیع الأخبار المثبتة، و جواز العمل علی طبق النافی منها فیما إذا لم یکن فی المسألة أصل مثبت له، من قاعدة الاشتغال أو الاستصحاب، بناء علی جریانه فی أطراف [ما] علم إجمالا بانتقاض الحالة السابقة فی بعضها، أو قیام أمارة معتبرة علی انتقاضها فیه، و إلا لاختص عدم جواز العمل علی وفق النافی بما إذا کان علی خلاف قاعدة الاشتغال [1].

******

- شرح :

در ما نحن فیه علم اجمالی کبیر به علم اجمالی صغیر منحل می شود.

مثلا علم اجمالی داریم که ده هزار حکم واقعی در بین این روایات هست و ما نسبت به آنها مکلّف هستیم لکن برای ما مشخّص نیست که کدام روایت از امام علیه السّلام صادر شده است و کدام روایت از معصوم علیه السّلام صادر نشده است.

به عبارت دیگر: اگر بجای علم اجمالی صغیر- علم اجمالی به ثبوت تکالیف در میان روایات- یک علم تفصیلی پیدا می کردیم که کدام روایت از معصوم علیه السّلام صادر شده است و کدام صادر نشده است، در این صورت علم اجمالی کبیر- علم اجمالی به ثبوت تکالیف در میان قرآن و روایات و سایر امارات غیر معتبره- ما به علم تفصیلی به ثبوت تکالیف در مضامین اخبار معتبر و شکّ بدوی نسبت به تکالیف در سایر امارات غیر معتبره- اعمّ از سایر امارات و روایات غیر معلوم الصدور- منحل می شد.

اکنون که علم اجمالی صغیر داریم وظیفه ما چیست؟

[1]- با وجود علم اجمالی صغیر وظیفه این است که:

همان طور که شما اگر علم اجمالی به وجوب نماز ظهر و یا نماز جمعه داشته باشید می بایست احتیاط کنید اینجا هم وظیفه این است که علم اجمالی گریبان انسان را می گیرد.

و ما باید مثلا به کتاب وسائل الشیعة مراجعه کنیم و تمام روایاتی که مثبت تکلیف هستند اخذ و طبق آن عمل کنیم.

یعنی هر روایتی که می گوید فلان چیز واجب یا حرام است باید اخذ و طبق آن عمل نمود.

ص: 318

وظیفه ما نسبت به روایاتی که می گویند فلان چیز واجب نیست یا فلان چیز حرام نیست چیست؟

به عبارت دیگر وظیفه ما در برابر روایات نافی تکلیف چیست؟ دو صورت فرض می شود:

1- گاهی در یک طرف، روایات نافی تکلیف وجود دارد و در طرف دیگر، اصل نافی تکلیف موجود هست مثلا اصل برائت مؤیّد روایات نافی تکلیف است در این صورت می توان طبق روایات نافی عمل کرد.

2- گاهی در مقابل روایات نافی تکلیف یک اصل مثبت تکلیف مانند استصحاب و قاعده اشتغال وجود دارد که در این صورت باید طبق قاعده استصحاب و اشتغال عمل کرد.

تذکّر: قاعده اشتغال همیشه مثبت تکلیف است امّا استصحاب گاهی مثبت تکلیف است و گاهی نافی تکلیف می باشد.

در جریان قاعده استصحاب بحث است که: آیا با وجود علم اجمالی به انتقاض حالت سابقه، یا با وجود قیام اماره معتبره اجمالا، استصحاب جاری می شود یا نه.

اگر استصحاب جاری شود، در ما نحن فیه باید برطبق استصحاب عمل کرد و به روایات نافی تکلیف عمل ننمود.

و اگر گفتیم استصحاب جاری نمی شود در این صورت موردی برای جریان استصحاب نیست و می توان طبق روایات نافی تکلیف عمل نمود.

خلاصه: عدم جواز عمل طبق روایات نافی تکلیف فقط در صورتی است که اصل مثبت در میان باشد.

ص: 319

و فیه: إنه لا یکاد ینهض علی حجیة الخبر، بحیث یقدم تخصیصا أو تقییدا أو ترجیحا علی غیره، من عموم أو إطلاق أو مثل مفهوم [1].

و إن کان یسلم عما أورد علیه من أن لازمه الاحتیاط فی سائر الأمارات، لا فی خصوص الروایات، لما عرفت من انحلال العلم الإجمالی بینهما بما علم بین الأخبار بالخصوص و لو بالإجمال فتأمل جیّدا [2].

******

- شرح :

(1) [1]- مرحوم مصنّف می فرمایند: اشکال این دلیل این است که مدّعای ما را ثابت نمی کند.

مدّعای ما این است که خبر ثقه را حجّت قرار دهیم به نحوی که بتوانیم با آن عمومات و اطلاقات را تخصیص و تقیید بزنیم و بتوانیم خبر ثقه را بر مفهوم و امثال آن ترجیح بدهیم و حتّی می خواهیم خبر ثقه را مخصّص و مقیّد عمومات و اطلاقات قرآن قرار دهیم و دلیل شما این چنین حجّیّتی را برای ما ثابت نمی کند که بتواند نفی اطلاق و نفی عموم بکند.

آیا اگر یک خبر ثقه در برابر یک عموم یا اطلاق محکم و مسلّم قرار گرفت، می تواند آن را تخصیص و تقیید بزند؟ خیر.

بله اگر خبر واحد معارضی نداشته باشد بخاطر احتیاطی که در باب علم اجمالی لازم است می گوئیم وظیفه ما عمل به همین خبر واحد است.

[2]- البتّه بر این دلیل یک اشکال دیگری هم وارد کرده اند که:(1)

لازمه علم اجمالی، این است که باید در مورد جمیع امارات احتیاط کرد نه در خصوص روایات.

جواب: بله اگر علم اجمالی کبیر منحل نمی شد حق با شما بود امّا ما گفتیم

ص: 320

ثانیها: ما ذکره فی الوافیة، مستدلا علی حجیة الأخبار الموجودة فی الکتب المعتمدة للشیعة، کالکتب الأربعة، مع عمل جمع به من غیر ردّ ظاهر، و هو: (انا نقطع ببقاء التکلیف إلی یوم القیامة، سیّما بالأصول الضروریة، کالصلاة و الزکاة و الصوم و الحج و المتاجر و الأنکحة و نحوها، مع أن جل أجزائها و شرائطها و موانعها إنما یثبت بالخبر الغیر القطعی، بحیث نقطع بخروج حقائق هذه الأمور عن کونها هذه الأمور عند ترک العمل بخبر الواحد، و من أنکر فإنما ینکره باللسان و قلبه مطمئن بالإیمان). انتهی [1].

******

- شرح :

علم اجمالی کبیر به علم اجمالی صغیر منحل می شود.

و أورد علیه: أوّلا: بأن العلم الإجمالی حاصل بوجود الأجزاء و الشرائط بین جمیع الأخبار، لا خصوص الأخبار المشروطة بما ذکره، فاللازم حینئذ: إما الاحتیاط، أو العمل بکل ما دلّ علی جزئیة شی ء أو شرطیته [1].

******

- شرح :

3- نوعا این اجزا، شرایط و موانع از طریق روایات غیر قطعی برای ما ثابت شده و اگر بخواهیم در مورد این اجزا، شرائط و موانع فقط به روایات قطعی تمسّک کنیم و اجزا و شرائط و موانعی را که روایات غیر قطعی و خبر واحد بیان می کند کنار بگذاریم، دیگر صلاة از حقیقت خود خارج می شود. صوم از واقعیّت خود خارج می شود و حج از حقیقت خود بیرون می رود و غیره.

لذا مستدل می گوید حجّیّت خبر واحد بسیار واضح است و عقل حکم به حجّیّت آن می نماید.

[1]- مرحوم شیخ دو جواب از این دلیل داده اند یعنی در واقع دو ایراد بر استدلال صاحب وافیه نموده است(1) که عبارتند از:

الف: علم اجمالی داریم که اجزا و موانع و شرائط احکام بنحو پراکنده بین تمام روایات است خواه برطبق آنها عمل شده باشد یا اینکه عمل نشده باشد. امّا شما گفتید علم اجمالی ما مخصوص به روایات موجود در کتب اربعه است به شرطی که طبق آنها عمل شده باشد و کسی آنها را رد ننموده باشد.

لذا مرحوم شیخ می فرمایند با وجود چنین علم اجمالی: یا باید به احتیاط عمل نمود و هر چیزی که شرطیّت و جزئیّت و یا مانعیّت آن مشکوک است آن را رعایت کرد، و یا اینکه اگر احتیاط نمی کنیم باید طبق تمام روایاتی که دالّ بر جزئیّت، شرطیّت یا مانعیّت هست رفتار کرد خواه در کتب اربعه باشد یا نباشد.

ص: 322

قلت: یمکن أن یقال: إن العلم الإجمالی و إن کان حاصلا بین جمیع الأخبار، إلا أن العلم بوجود الأخبار الصادرة عنهم علیهم السّلام بقدر الکفایة بین تلک الطائفة، أو العلم باعتبار طائفة کذلک بینها، یوجب انحلال ذاک العلم الاجمالی، و صیرورة غیره خارجا عن طرف العلم، کما مرت إلیه الإشارة فی تقریب الوجه الأول [1].

******